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泉城之會:黃玉順與林安梧對談錄(一)“生活儒學”與“后新儒學”對談

2019-05-23 11:08:00  作者:黃玉順 林安梧  來源:中國孔子網

  編者按:2013年4月25日下午,黃玉順教授與林安梧教授圍繞儒學從三個層面展開對談,以下為對話實錄。本文為對話第一部分,圍繞林安梧教授“后新儒學”和黃玉順教授“生活儒學”展開。原載于《當代儒學》第15輯,四川人民出版社20195版,第3-78頁。

一、后新儒學

  黃玉順:(對聽眾)我和林老師的這次對談,已經醞釀了很久了,我記得是前年、即2011年約定的吧。可是后來一直沒有機會,雙方時間總不合適。今天終于實現了!濟南是“泉城”,今天的對談可以叫做“泉城之會”吧。

  對林安梧)我們今天的對談,我列了一個提綱,每一點都是既涉及你的思想的內容,也涉及我的思想的內容,雙方有對應性,我們就圍繞這個提綱來談吧。今天時間有限,不可能談得很深入,以后有機會再接著談。

  對服務同學)這兩個錄音筆,林老師那邊放一個吧。

  對林安梧)我打算把這次對談錄下來,請同學把它整理出來,下來我們雙方再補充一下,然后找個雜志把它刊登出來、或者采取圖書出版的形式。好吧?

  你發送給我的那兩篇大作,我是認真地拜讀了一通的,所以才理得出這個提綱來。(笑)這個提綱的內容,主要涉及我們雙方思想的三個層面:一個是我們的基本思想,即你的“后新儒學”和我的“生活儒學”;第二個是我們都比較關心的、屬于政治儒學范疇的東西,即你的“公民儒學”和我的“中國正義論”;另外一個是談談關于“儒教”方面的一些問題。我覺得這樣覆蓋面就比較完備了。

  那么,我們就先談第一個問題吧:我的“生活儒學”,和你的“后新儒學”以及“中國人文詮釋學”。《中國人文詮釋學》這本書,我沒看到。

  林安梧:這本書,我不知道以前有沒有送給你過?一直忘了。

  黃玉順我一直沒看到這本書。

  林安梧最早是叫做《人文學方法論:詮釋的存有學探源》,后來就賣完了。起先是我的一個學生,他要做一個出版社,我說,我可以讓你出這個書。

  黃玉順是在臺灣出的?

  林安梧對,在臺灣。之后給學生書局出了,又稍微更動了一下,就叫《中國人文詮釋學》。 我把它的綱目稍微說一下。基本上我是想講一下人文學方法論,所以,第一章講人文學、社會科學跟自然科學的一些區別;第二章講方法論與方法論意識;第三章講人是參贊天地、參贊世界的起點;第四章講話語是存有之道落實在人間的安宅;第五章是講存有之道是語言的形而上的家鄉,這兩個是互為一體的;第六章是講中國詮釋學的五個層次,道、意、象、構、言,這個問題我在其他地方還要講到;第七章講的是言與默,就是講話語與沉默;第八章講續與斷裂,大概是講存有續觀與斷裂觀對比之下的宗教以及其他有關詮釋的種種問題。

  黃玉順你這次發送給我的兩篇東西,有一篇是再版序,其中有一個綱要,就是這個東西嗎?

  林安梧對。

  黃玉順這個綱要和你剛才敘述的有所不同啊?

  林安梧對。那個是講生活世界與意義詮釋。基本上應該是這樣的:思想差不多,主要是不同時候做的。因為這個《中國人文詮釋學》實際上是公元兩千年的時候講的,那時候我剛回(臺灣)師大,是暑假的時候給學生講的,也是個講稿,大約講了十次左右。

  黃玉順咱們這樣吧:你是客人,你先講。(笑)我想問的一個問題是……

  林安梧這樣吧:你問我,我回答;我問你,你回答。

  黃玉順好。你先講。我的一個問題是:你這個“人文詮釋學”,和你以前提出的“后新儒學”,這兩者之間是什么關系?我列的提綱的第一點,就是想談談思想的總體框架。你先做一個介紹,然后我也介紹一下我的“生活儒學”的總體框架。然后再進入今天對談的第二層。你先說吧。

  林安梧后新儒學其實最早是在1994年的2月底提出的,那時候我剛好在威斯康辛訪問,我記得有一天清早起來,我就寫了一個提綱,叫“后新儒學論”。那個論綱,我后來把它擴大,寫了一篇文章,后來收在我的《儒學革命論》那本書里,1997年由臺北的臺灣學生書局出版的。 

  黃玉順這本書我知道。

  林安梧那個論綱,我當時有傳給李澤厚先生,因為李先生當時也在美國。那時候,E-mail啊各種東西我們都還不太用。所以我就寫了,然后打印出來,傳真傳給李澤厚。因為我聯絡他沒有聯絡上,后來他就給我打電話,我不在,李澤厚先生他就錄音。

  他說我會被逐出師門。(笑)我說不會,儒門廣大,不會的。因為我那個想法跟牟先生有些不同,主要的不同點大概有幾個。牟先生那個年代,他們是面對著徹底的反傳統主義,在這種西風東漸的狀況之下,可以說是在整個民族失去了自信心的這種狀況之下,他們要努力地確立這個心性實體,的話來講,就是要克服“意義的危機”crisis of meaning)。所以,當代新儒家,他們要努力地樹立這個心性主體,來克服危機。當時整個中國文化的發展,或者說整個中國人的意識,基本上已經被這個徹底的反傳統主義徹底綁架了。我認為是這個問題。中國人怎么樣呢?要有賽先生、有德先生,要怎么樣現代化,好像現代化是全世界最了不起的一件事,而且這是普世價值,一定要這樣。反傳統主義者認為,中國文化是妨礙現代化的;作為對立面的另一端,傳統主義者、牟先生他們努力要證明中國文化并不妨礙現代化。中國文化如何不妨礙?中國文化的本體是心性之學。心性之學如何可以不妨礙現代化?又如何可以“開出”現代化?我覺得牟先生的整個學問,或者說包括唐先生等,就是現代新儒學這一組人,這是他們的核心議題之一,盡管不是唯一的。梁漱溟是一套方式,馬一浮是一套方式,熊十力是一套方式,到了唐(君毅)、牟(宗三)、徐(復觀),這三個人都肯定了民主、科學和現代化的普世價值。那么,怎么樣開出?

  黃玉順當時是在應對別人、西方人提出來的問題。

  林安梧對,這是別人提出來的問題。這個問題當然是重要的,但這個問題有一個錯誤的導向。徹底的反傳統主義者,他們這個導向是說:你中國文化是開不出現代化,開不出民主、科學的了。中國文化的缺點是些什么、什么。譬如說,我們用牟先生常用的話說,就是我們少了一種知識性的、客觀的分析啊,我們就如何如何。這樣子下來,牟先生他們努力要做的一個工作,就是如何從心性之學開出現代化,所以才有了所謂“良知的自我坎陷”,開出知性主體,開出民主、科學的理論,才有了牟先生的整套理論。

  那么,我當時覺得有什么問題呢?我在上個世紀大概七零年代開始受教于牟先生。從初期——我高中的時候,就接觸到蔡老師、蔡師母,就是蔡仁厚先生、楊德英老師,就開始對中國文化就起了一個很大的向往,也可以說有一個志向,就是要發揚中國文化。所以我整個人的這個學習才往中國文化的這條路上走。在我的一些文章,比如《國文與我,我與國文》中,對這些情況都曾經有過描述。但是我在閱讀的過程中,年輕人嘛,也不太懂,總覺得有些怪怪的。我一直覺得:哎,不太像是這樣。譬如說,我就一直覺得,中國果真沒科學嗎?那個時候我們就看到李約瑟J. T. M. Needham的《中國科學文明史》,它的中文翻譯在臺灣出版發行。在政治上,中國果真是沒有法治嗎?或者說它是另外一種法制?中國古代不是沒有“律”的,不是沒有法律的,不是沒有法制的,但是這個法制,它不是民主憲政下的法治。秦有秦律,清有清律這些問題,當時我說不清,就是覺得怪怪的。現在在臺灣,民主發展了,這個發展實際上是個學習的過程,但這個學習的次序,跟所謂的“良知的自我坎陷”開出知性主體、開出民主科學……

  黃玉順不是一回事。理論上的“開出”和歷史進程的實際不是一回事。

  林安梧即便說是一回事,至少也是兩個不同的理解方式。一個是理論的、邏輯的次序,而且是在牟先生的理論的詮釋系統下的理論、邏輯的次序,跟實踐的學習次序,那是兩回事;跟原先的西方的歷史發生次序,也是兩回事。所以,我在很多場合,就用這三個含義來進行區分:歷史的發生次序、理論的邏輯次序、實踐的學習次序,這三者是不同的,應予區別。

  我一直覺得這是有問題的。我開始檢討這個問題。開始比較清楚地這么想,那應該是在一九九二、九三年的時候。我是覺得,這幾個次序的混亂,已經有一百多年了,百年的混亂。所以,我們想用什么樣的方式要去“開出”現代化。但現在不是這個問題,現代化是個學習的過程嘛。誰都是要學習的,人類的文明本來就是彼此交流的,為了要活下去,在互動的過程中學習。因此必須要有的奮斗過程。所以,問題是我們要用什么樣的方式,去學習、實踐、去發展。所以顯然,現代新儒學的那個問題,它隨著世代的變遷,慢慢地就被擺脫了。也就是說,我們不應該再如何從中國文化傳統開出現代化,我們應該問的是:在現代化的學習過程里,中國文化傳統還能做些什么?這個問題就整個不一樣了,對不對?這是最主要的一個問題。我在《后新儒學論綱》里未必有這么清楚的一個表述,但是是朝這個路向在走。

  那為什么會談后新儒學?其實是因為1993年我到威斯康辛大學麥迪遜校區(Wisconsin University at Madison訪問研究,那里有很多臺灣的朋友,也有大陸的,主要是臺灣朋友,其中有一些是以前我在大學時代就認識的,他們還在念博士,念得比較晚,所以就常聊天,他們就談后現代、后什么、后什么。我呢,他們起先就稱我為左派新儒學,還有一些稱呼,意思和“后新儒學”差不多。那是因為我在思路上跟牟先生不完全一樣。而且我碩士是做王夫之嘛,博士是做熊十力嘛,那王夫之,在牟先生的看法里面,他是歷史哲學很好,但是論心性之學,不及劉蕺山、黃宗羲、王陽明這些人,牟先生認為他根本沒辦法入到那個層次。

  黃玉順或者說他們不是一個路數的。

  林安梧對,我想他們的路數差很遠。我的理解,如果用“理”、“心”、“氣”這三個概念,那么,船山學比較接近“氣學”這個概念,牟先生比較屬于“心學”這個概念,我也基本上比較接近“氣學”這個概念。后來做熊十力的研究,熊十力基本上有“氣學”,或者我們直接用“道學”這個詞好了。“理”、“心”、“道”,或者道學、心學,我覺得他都有。所以熊十力晚年在他家的堂屋里供了三個牌位,中間供孔子,右邊供王夫之,左邊供王陽明。如果依照中國以前的順位來講的話,第一個是孔子,第二個是王陽明,第三個是王夫之。我想,這樣來理解熊十力是準確的,也就是說,他是即心即氣這個傳統,這構成了他的那套乾元性海的體用哲學,跟牟先生的兩層存有論有很大的不同。所以,我是因為做熊十力研究,存有三態論的粗模大略就從這個地方慢慢地找出一些東西來。我把熊十力的體用哲學通過存有三態論給予重新構造,大概是這樣。我大概是由這樣一個路子最后慢慢走出來的。《后新儒學論綱》大約就是那時候寫的。

  之后,在臺灣的成功大學,他們開了一個新儒學會議,我在會上發表了這篇文章。后來,我和龔鵬程先生去幫助星云法師辦南華大學,龔鵬程當校長,我就擔任他們的創校委員,建立哲學研究所,那是一九九六年。我們出版了一個刊物叫《揭諦》,借用佛教那個“揭諦”,當然是借用它漢語的音譯,“揭諦”原來是梵文,就是“gā dì”。借用漢語字面的意思,“揭諦”就是“揭發真理”嘛。梵文原先并不是這個意思,梵文本來的意思是去經歷”的意思“波羅揭諦”是“來去彼岸”的意思我們哲學所最早有一個啟教儀式,就是開啟教化的儀式。那個儀式上還供了孔子,還焚香祭拜了一下,這真得很不錯,很有莊嚴神圣感。當時我就講了《道言論》。《道言論》大概就是我從那個時候起的一個總體上的理論框架,一共八句,就是道顯為象,象為形,言以定形,言業相隨,言本無言,業乃非業,同歸于道,一本空明”。佛家講的那個與道家講的那個、或者儒家講的那個“明”不太一樣。從那個時候起,到現在為止,我講學的宗旨大概不出這八句。

  這八句,后來我又把它寫成了一篇文章。國際中國哲學會在臺灣開了一次會,在一九九七年,我就寫了這篇文章,后來收在我《道的錯置》那本書的第一章導論里邊,題為《導論:后新儒家哲學之擬構:從“兩層存有論”到“存有三態論”——“道”的彰顯、遮蔽、錯置與治療之可能 這里面的有些想法,在后來的《中國人文詮釋學》里面都有。道、象、言的關系——“道顯為象,象以為形,言以定形”,在我的理解來講,中國的文化傳統觀,它很獨特,我常常說它是一個象在形先的傳統,而不是形在象先,所以我們這個就不為所拘。包括我們的圖象性文字,為什么那么具體又那么抽象?我們知道,其他各個不同的文明,有很多也都是圖象文字,但后來都為拼音文字所取代,他們的那套原則,我認為是形在象先,所以這個就為所拘,結果就變得沒有辦法來表達這么高深的思想。這牽扯到我們民族理解的世界,有它獨特的地方,我覺得這是非常好的。我們不是在西方的柏拉圖、亞里士多德的存有學的層面,不是在ontology的層面。我覺得我們沒有substance,基本上沒有“實體”這個概念。我們講的“實體”這兩個字,在中國的古書里就經常出現了,但它可能是指的真實的體驗、真實的本體,絕對不是亞里士多德意義上的“實體”,根本是兩回事。

  所以,我覺得中國哲學到了一個可以有機會重新厘清的年代。其實我感觸最深的是:好像我們中國哲學沒有再往前走,而有退回學術史的傾向,或者作為思想史,要不然就還是借著西方的哲學語匯說。有人誤認為我還是借著西方哲學的語匯說。當然,我覺得中國哲學與西方哲學應該有一個互動,但是這個互動并不意味著就是借著它來說。有些人會認為我是借著海德格爾來詮釋儒學和道家,我就跟他說:不是,我是在對比中受到啟發,但是我是回到中國的經典文本。

  黃玉順你這個看法,跟我的看法是一樣的。

  林安梧這一點,我看過你的文章,我們是一致的。現在有一批人,認為做中國哲學不需要西洋哲學,只講中國哲學。所以,用到西洋哲學語匯,他們就在意。過了一百多年了,這個問題應該很清楚了:中國哲學應該怎么做。前輩馮友蘭先生、唐君毅先生、牟宗三先生,他們已經走到相當程度了,我們應該繼續往下走。即便對他們有意見,可以提出批評,但是應該往下走。現在有些人不是這樣。現在有些年輕一輩,把他們排拒在外,認為現在引用西方哲學已經過時了,現在是“哲學之后”了,要講另外一套了。

  我的“后新儒學”認為,我們已經不再是以前的那個年代。而新儒學其實是繼承了宋明理學的心學為主體的路向,它最主要的是立起了心性之學,希望成體而開用,開用就是開出現代化的民主和科學。我認為,后新儒學是在現代化或者現代化之后,我們必須要面臨一個新的時代,人如何能夠不在一個現代性的工具理性過渡高漲的情況下自我迷失。在中國傳統的宗法社會已經徹底瓦解、連家庭都已經難保的情況之下,我們如何讓儒學在這樣一個情景下還能夠起作用,而且能夠建構一個比較恰當的公民社會,建構公民社會跟家庭之間的一種恰當的關系。這些都是很實際而且必須面對的問題。這個時候根本已經不再是如何開出現代化的問題,而應該說已經跨過這個問題了。

  我曾做類似的比喻說:以前在臺灣政治發展的過程中,有一段時間,很多黨外人士會說打破了國民黨的威權會如何如何;現在你再說臺灣政治最重要的是打破國民黨的威權,那就是笑話了,因為整個時代已經過了那個威權時代了。國民黨有什么威權?馬英九每天被罵,哪有威權可言!

  我認為,現代新儒學,他們代表了一個時代,但他們擔不起時代的使命。我覺得現代新儒學有很多很可貴的東西,譬如說,在中西哲學的從格義到逆格義,到進一步的交談、融通,我覺得他們做的相當不錯。當然也有限制,有很多困境。我認為這些應該慢慢告一段落,應該讓它過去。新的時代,新的議題,再去看以前的問題就已經不是問題。以前那些問題一直爭執不下,不應該爭執了。譬如說,道家的那個“道”到底是境界形態,還是實有形態,這在牟先生的系統中一直在爭執這個問題。其實牟先生他講得那些很簡單。道家所講的”,不能通過亞里士多德哲學意義上去理解,理解成形而上的事情。這我認為很容易理解。但是他把它當做主觀境界形上的形而上學,這是有問題的。而且境界跟實有,就我剛才講“象在形先”的傳統,它們基本上是通的。在中國詩歌上,因為我們都念過中文系,我們都知道:沒有只寫景而沒有情的,一定是情景交融的。

  黃玉順王國維說:“一切景語皆情語也。” 

  林安梧對。所以,你看這個字,我們講事情實情乃若其情,那個都是情實之“實”和“情”是連在一塊的。所以,這就已經很清楚了,我們這個實際的生活世界不是科學上所說的“客觀世界”。我們講這個世界的時候,這個世界是我們人進入這個世界來理解的這個世界。所以我們的國畫,我們的山水畫,那是多點的透視,不是定點的透視。定點的透視,他們是端起一個點來看這個世界;不像我們,是進到里面,我們來游這個世界。這里有很大的不同。還有像我們的昆曲,我們的京戲,舞臺空蕩蕩的,兩個人在上面唱兩三個小時,底下都叫好。是何等境界?因為他這戲是演出來的,是經過肢體的語言演出來的,整個場域也是演出來的,是通過唱腔、通過身段,表達出來的想象的語言。這是非常了不起的!我們這個民族有這些東西。相應說,我們的哲學,我們的宗教,也有太多可貴的東西。而且,進入現代化之后的,通過參與更多的交談對話,它們應該有更好的發展。我一直有這個主張。

  所以,我認為,這個時代已經到了后現代的時代,“后新儒學”便是因應此而生的當然“后新儒學”“后”,與其說是向后現代之“后”,好像是反對現代的,其實不是。我認為,后現代之“后”也有很多的時間意識,后新儒學之“后”時間意識更多,用傅偉勛的話來說,這是一種繼承和發展,繼承免不了要批評,是批判的繼承與創造的發展。我是這樣來看待自己的這樣一個發展的。

  《中國人文詮釋學》這個解釋,是有感于臺灣講詮釋學的一批人的講法,我不能理解他們講的詮釋學。臺灣人很奇怪。譬如講通識教育。我也是通識教育學會的理事。許多人一談通識教育,就美國的芝加哥大學、美國的哈佛大學什么的,我就覺得很奇怪。我說,孔夫子的禮、樂、射、御、書、數,不就是最早的通識教育嗎,我認為指的是分寸節度,指的是和合同一是指向對象的確定則是主體的掌握是典籍文化的教養,可說是論理邏輯的思辯。這禮、樂、射、御、書、數六藝之教果真是通識教育的內涵。

  黃玉順這也不奇怪,“通識教育”這個觀念就是從西方來的。

  林安梧對,所以我一直說要深入我們的傳統,要提倡漢語思考。通識教育要“究天人之際,通古今之變”。

  黃玉順呵呵!這是你的詮釋方法的一個特點。

  林安梧所以,他們原來怎么講,沒關系,但我們要用漢語重新來過。用漢語重新來過,也不能胡扯,像中國以前有的宗教的解經。例如一貫道解南無阿彌陀佛,解得簡直是莫名其妙!他把“南”拆開來解“南”是南方,“無”是空無虛無如何如何。它可以把“南無阿彌陀佛”解完了之后,歸本于無、生生大易。這是不可思議的!我們當然不能這么解。我們都讀過訓詁學,我們要回到自己的話語,回到自己的經典那里。我不能忍受這個這個狀態,好像又來了一個了不起的什么人啦,我們肯要去侍奉他。我以前年輕的時候,用了一個不是很好的詞來描述這種狀態,叫“妓女恩客情結”。我們已經把自己異化成如一個妓女一般,然后接客。來了是恩客,因為他給你錢,所以不得了。來了一尊神,又來一尊神,一直換,一直換。我從年輕的時候寫文章起常被“請問你這是從哪兒來的什么觀點?是康德的觀點呢,還是黑格爾的觀點,海德格爾的觀點?”我就非常納悶。我們要回到自己的經典,我們的經典自己會說話。我們回到自己的生活世界,我們的生活世界會有自己的體會。我們的經典會說話;我們的生活世界,我們這個人進去,便會有體會。這些交融在一塊兒,這就是我們的詮釋,我們的人文。我們講“人文”,為什么要追本朔源西方的“人文主義”——humanism從那個地方開始說,說一套東西?我們為什么不回到《易經》的賁卦乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下”?這真的很奇怪!

  我求學的時候,碩士、博士在臺大,本科是在師大。臺大基本上很西化,哲學系基本上沒有人能講中國哲學,除了牟先生以外。譬如我們在課堂上講到文化,我會強調文化就是“人文化成”,他們就覺得:為什么要回到古文去解釋?我說:為什么不要?我向強調,文化當然要回到人文化成去解釋——“乎人文,以化成天下”。道德一定要回到“道生之,德蓄之”、“志于道,據于德”,從這兒理解。明白一定要回到“知常曰明”,自知者明虛室生白,吉祥止止”。我認為這樣做值得的,我就回到這里去理解。這樣來,這些漢語,它們是活生生的。其實我們現在這個“學問”,這個“大學”,也應這樣理解不是說這樣就夠,而是說這樣的對比至少是必要的《四書》的《大學》有言“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”,現代我們大學,好像中國從來就沒有大學,中國是非常晦暗的、非常不進步的,好不容易到了近代才開始有大學。樣的說法是不對的

  還有,像中國哲學合法性問題,不是在大陸討論了很長時間嗎?這是很莫名其妙的,對我來講是不可思議的。有一年,在香港,霍韜晦先生的法住文化書院開了一個會,那次鄭家棟去了,他跟我說,他想寫一篇談這個問題的文章。我說,你這個文章不用寫,沒有意義的。合法性是做出來的,不是你拿西方的哲學標準去論證出來的,不必去論證合法性。我經常做個比喻:筷子跟叉子都是餐具嘛,你不能說叉子才是餐具,筷子不是餐具。你通過叉子這個觀點來看筷子,筷子當然是很糟糕的叉子,但它也還是餐具。而且,對不起,筷子的用法不是叉子的用法。如果你懂得用筷子的話,筷子的用法有更高的意義。這也是促使我去寫了一篇文章《筷子與叉子》。我在上一次來的時候講過這個。這是一個比喻。我說,叉子是主體通過中介者強力侵入客體、控制客體而筷子不是,筷子是主體通過中介者連接客體,構成整體,達到均衡和諧,才能舉起客體。叉子是霸道文化,筷子是王道文化,霸道和王道兩者是不同的。

  我在臺大讀書九年,教書在臺灣清華十三年,基本上可以說都是洋學校,洋人意識特別強的地方。老師一排下來,都是外國的博士,本國博士極少。就連清華中文系的博士,很多也是外國的博士。我就從內心很不能理解。我去美國,回來的時候,很多人說“你學成歸國”,我就很奇怪:我本來是學成了才去啊。我已經是博士后,我是去做訪問學者。我對這個現象很不能理解:文明古國何以“拋卻自家無盡藏”!而這些袞袞諸公,都是教育學界最重要的領導者。到現在為止,我都很不能理解。有些人雖然也批評批評,但是他們迄今為止腦袋卻還那樣。臺灣現在一直都是這樣,很多都是我的朋友。這不是一個人的人格問題,它是一個時代的風氣。

  黃玉順這是我們的生存處境問題,而不是哪個人主觀上想這樣。

  林安梧我已經蠻習慣用我自己的這種方式做。現在如果哪個年輕的博士用我的方式,就更辛苦。想我,我們應該有一批人保護他們,讓他們繼續生長。在大陸,我就不知道這個狀況。我覺得我這個方式應該是繼承牟先生的方式,我認為牟先生也不是通過康德去詮釋儒學,雖然跟康德的整個體系建構有密切關聯,但不是通過康德去詮釋儒學。這里有對話,他除了通過康德學來理解儒學,同時也通過儒學來重新理解康德。當然,這個對話準不準,可以討論。

 

  二、生活儒學

  黃玉順剛才你大致把你這些年的想法做了介紹。我覺得,你這個“后新儒學”的提法,可以有兩種用法:

  一種是別人把它放在你身上,作為你個人的思想的一個標簽。我記得我有一個四川大學的學生,后來做楊國榮的博士,名字叫楊生照,他寫過一篇文章分析你的思想,在《鵝湖》上連載了三期,內容基本上是針對你有關中國政治傳統問題的分析,他當時在探討其思想背景的時候,就是從“后新儒學”的角度來談的,我現在還有印象。 他畢業了,現在在中國海洋大學任教,在青島。我的意思是說:“后新儒學”這個標簽可以放在你個人身上。

  但是,其實“后新儒學”也可以有另外一種用法,把它的含義擴大開來。我們21世紀以來的儒家儒學(我說的不是那些對象化的學術史的研究),確實20紀牟先生、馮先生等人的儒學不同。如果我們把他們的儒學叫做“現代新儒學”,那么今天的儒學確實就是“后新儒學”,也就是現代新儒學之“后”的另一種“新儒學”。

  不僅如此,在另外一種意義上,甚至還可以這樣說21紀的儒學,包括所謂“大陸新儒家”,是一種“前新儒學”——盡管在時間上是在現代新儒學之“后”,但是在思想視域上是在現代新儒學之“前”,就是進入了一種比現代新儒學的“形-”觀念更前沿的思想觀念層級。

  我的意思是說21世紀以來新崛起的這批儒者,他們跟20世紀現代新儒家有根本的不同。簡單來講,剛才你也提到,我們的語境變了。我覺得有幾點:首先,剛才你談到了,他們所關注的現代化的問題、民主和科學的問題,這些問題以前是問題,現在不是問題了。當然,對于大陸來講,單GDP、從器物層面來講,不是問題了,但從政治架構上講還是問題,這和臺灣的情況有些不同;但總的來講,我們至少已經“在路上”。因此,其次,因為現實的語境不同了,所以,我們可以與西方展開對話的對象、可以利用的理論資源,這些方面的語境也不同了。例如,牟先生、唐先生他們很注意的是德國的古典哲學,諸如對康德、黑格爾的重視。他們那一代學者即使讀到了胡塞爾、讀到了海德格爾,也不感興趣,或者說不是真的感興趣,因為他們沒有關于這種觀念層級的生活感悟。但是我們這批人不是這樣的。因此,第三,21紀的儒家已經提出了一系列原創性的思想。當然,與大陸新儒家相比,臺灣那邊又是一種情況,臺灣當代新儒家當中,有原創性的哲學之思的不是很多,你是一個例外,呵呵!

  林安梧這主要是與牟先生和唐先生、特別是牟先生的理論涵蓋這個原因有關。一旦進入他們的體系,之后就是體系的維持。

  黃玉順這方面,李明輝是最典型的。

  林安梧我在九六年寫了《牟宗三之后護教的新儒學與批判的新儒學》批評他們,說他們是護教的新儒學”,他們很不高興。

  黃玉順我們在今天的視域下來看,情境發生了很大的變化,就是我剛才講的:我們生活實踐的語境發生了很大的變化,導致我們20紀現代新儒家相比較,思想視域也發生了很大的變化;由于視域發生了變化,當我們跟西方進行對話的時候,我們所關注的對話對象也變了。

  林安梧整個世界的問題變了,以前世界的問題是如何現代化,現在的問題最主要的是現代化之后造成的種種嚴重問題。

  黃玉順還有一個問題,最近一段時間我一直在講。20紀的現代新儒家,他們和毛澤東、蔣介石所關注的是同一個問題,就是所謂“中國問題”——“中國向何處去”的問題。 而我們今天所面臨的問題(當然不是所有人都這樣認為,至少我是這樣認為的),不再僅僅是“中國問題”,而是“人類的問題”、“人的問題”。在今天全球化的語境下,老是僅僅考慮以前那個問題,就很容易導致我們常常見到的一種思維方式:中國文化特殊論、中國哲學特殊論,等等。說得通俗一點,就是:你西方的東西固然好,但是跟中國的國情不合;中國有一套自己的東西,這個東西它未必不好,甚至比你西方那個東西還好。大路朝天,各走半邊。你西方的東西固然好,也只適用于西方的情況;我們中國的東西,適用于中國的情況,解決中國的問題。這是很多學者、很多儒者的一種或明或暗的想法,我覺得現在有必要把它挑明:實際不是這么回事。

  林安梧這是很有趣的。記得這一次在杭州召開馬一浮的會議,我跟一個朋友聊了一個問題。我說,相比于其他的新儒家,馬一浮的東西看起來還沒有進入到現代,還在前現代;但是21世紀來重新看馬一浮的東西,反而充滿了一種新的可能。

  黃玉順他應對的不完全是現代新儒家所應對的問題。

  林安梧熊十力也是這樣,所以熊十力反而有新的可能。現代新儒家,像牟先生、唐先生他們很清楚在面對什么。

  黃玉順所以我說“后新儒學”在某種意義上講是“前新儒學”,就是進入了一種更“前”的思想視域。這是另外一個問題,等會兒來講。順著我這個思路講下來的話,就是說:我們的生存語境、實踐語境變了,或者說“生活的流變”導致了我們思想視域的變化。這一點就導致了我們在應對西方的時候,我們所關注的西方的東西也不同了。而且,我們的心態也變了。關于心態,我談兩點:

  一個是我剛才談到的,我們很多人有這樣一種或明或暗的想法:中國的東西才能解決中國的問題;西方的東西只能解決西方的問題。但是西方人不是這樣想的,他們認為他們的東西是解決人類問題的。美國人也是這樣想問題的:他們的東西是普世的。其實,孔夫子所想的也是普世的問題。他怎么會僅僅想解決中國人的問題、魯國人的問題呢?他想解決的是天下人的問題。今天中國的情境已經變了,到了這么一個語境,我們應該這樣來思考問題了。不能老是只想著-西”區別、對立;今天,歷史的這一頁應該可以翻過去了。我個人覺得21世紀以來的當代新儒家、大陸新儒家,至少我的一些朋友,他們是這樣思考問題的,不會老是陷20紀的思想方式中去僅僅思考“中國向何處去”的問題,然后說中國文化是特殊的,中國哲學是特殊的,大路朝天,各走半邊。現在不是這種情況了。再說,這也不是做哲學的態度,哲學所思考的不是特殊人群的問題,而是普遍的問題、人的問題。

  另外一個心態問題是什么呢?其實,20世紀的現代新儒學老是去應對西方人提出的問題。你剛才也談到了,現代新儒家的那些問題,其實都是西方人提出來的問題;包括“中國哲學合法性”的問題,也是西方人提出來的。同時,我也不喜歡說什么“這是中國人提出來的問題”,我覺得那是很無聊的。在今天全球化背景下,“人”有什么問題,把它提出來,進行思考;只不過因為我們是中國人,我們操漢語,我們滿肚子都是中國文化典籍,因此,只要思考人的問題,談出來的就一定是中國哲學。

  20紀的現代新儒家,包括牟先生、唐先生,我也肯定他們是在應對他們那個時代的課題,而且應該說是做到了最高水平,我也寫過這方面的文章。 但是另外一方面,我覺得我們不能再那樣做下去了。為什么呢?就是我剛才講的,很多東西變了。我集中考慮的一個問題是:我們究竟在哪一點上和他們根本不同?我想,應該就是思想視域。我看你的文章也用了horizon這個詞,但是你沒有把它翻譯成“視域”,我忘了你翻譯成什么。我的意思是說:我不想求中西之異,而是想求中西之同。我是想求其同,即思考“人”的問題。

  林安梧求中西之同,還應該適度地去理解其中之異,只是這個異和同的關系,是從異到同。它們畢竟還是有所異的。

  黃玉順:中西之間當然是有所異的,這不消說。但我這個問題意識是說:現在不能僅僅考慮“中國問題”。

  林安梧這一點,我同意,我也是這么想的。

  黃玉順當你不是考慮中國問題的時候,你就不難發現:人類20紀的哲學,中國的現代新儒家也好,西方哲學也好,他們是如何思考問題、來應對20紀的生存問題的,有很多共同點。今天,我們的語境變了,那么,我不管你是西方哲學、還是中國哲學,我要問:今天的哲學應該有什么樣的思想方式?什么樣的思想視域?這就是我想說的“求其同”的意思。中西之間當然肯定是有所異的,我在我的文章里也不斷地談論中西的差別;但這實際上不是我的出發點。

  我基本的想法就是:不管是西方的哲學,還是中國的哲學,盡管你可以談它們的區別,比如剛才你談到的那些區別,我在我的很多文章中也談到這樣的問題,談到中國人講的“陰陽”、“實體”不西方人講的substance這是沒有問題的;但在今天來講,這些大家都很清楚了,這不再是一個值得討論的問題了,現在僅僅談論區別是不夠的。現在我想的是:作為同一個時代的哲學,它們的共同點在哪里?我會思考這樣的問題。譬如說,馮先生、牟先生、唐先生,20紀的西方哲學家,他們共同的哲學方法論是什么?我不喜歡用“方法論”這個詞。他們共同的“思想視域”是什么?這是我思考的一個很重要的問題。

  如果我用一個容易引起爭議的“實體”的概念,那馬上就面臨著質疑:西方所謂的“實體”是什么?中文所謂的“實體”是什么?我們馬上進入中西思維對峙的狀態,那就比較麻煩了。我不這樣思考問題。我想找到這樣的詞,可以涵蓋中西的共同點。

  比如,我從《周易》找到一個詞語。《周易》里說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”其實,不管是在中國、還是在西方,只要你在做所謂的哲學,畢竟就有一個基本的思維方式,那是什么呢?我們面對林林總總的、西方叫做“現象”(phenomenaappearances、中國叫做“萬物”的東西,這些都是“形而下者”;人類總是在問:這些玩意兒是怎么來的?是何以可能的呢?于是乎,我們就去找一個“形而上者”,來回答這個問題。用《周易》的話語說,這就是“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,我們不管它們是不是實體,反正形而下者是“多”,西方叫做現象,我們叫做萬物,而形而上者是“一”。而所謂哲學,就是在思考“形而下者何以可能”的問題,就是找到一個形而上者來回答這個問題,這就是中西哲學的共同點。盡管西方的哲學家和中國的哲學家所找到的形而上者很不同,乃至于中國的儒、釋、道所找到的形而上者也很不同,乃至于宋明理學的各派所找到的諸如“理”本體、“心”本體、“氣”本本等也很不同,但它們總是形而上者。于是我發現,所有的哲學就是一個基本架構:借用康德的話說,我們用唯一的形而上者為眾多的形而下者“奠基”,就是用唯一的形而上者來說明眾多的形而下者是何以可能的。這就是中西哲學之間的共同點,一直到牟先生,都是這個思路,毫無例外。

  但是,這種“形而上-而下者”的思維模式,這樣的思想視域,今天看來不行了。在這個問題上,海德格爾對我的啟發確實是很大的。按照20世紀以來的最前沿的思想視域,“形上-”的思維模式不行了。我說的不是海德格爾所謂“哲學的終結”,我認為哲學是終結不了的;而是超越了傳統的哲學。在我剛才描繪的所謂“哲學”里,不管是形而上者,還是形而下者,都不是事情的究竟,因為它們都是“存在者”、而不是“存在”,都是需要被“奠基”的,或者說需要被“給出”的,這是今天的基本思考方式。

  我的“生活儒學,就是試圖發現一個更加本源的視域,就是說:不管它是形而下者、還是形而上者——比如宗教的上帝、或者哲學的各種各樣的本體、絕對實體,包括中國式的實體,它們都是存在者,都面臨20紀思想視域應有的發問:存在者是何以可能的?不僅這樣的形而下者、而且這樣的形而上者是何以可能的?當我們進一步追溯,我們發現:所有的形而上者都是哲學家的構造(這是我現在的一個基本想法),所以才會有這么多的哲學家,他們居然會有這么多不同的形而上者。它們很不同,所以中西哲學也是有區別的,比如你剛才說的中西的差別。

  但我是在這個前提下,再來談它們的區別:它們都是形而上者,都是哲學家構造出來的。于是,我會想到:有如此這般的一個哲學家主體,他才會構造出如此這般的一個形而上者來。這個思路是很清楚的。于是我要問的是:怎么會有如此這般的一個哲學家呢?怎么會有西方那樣的哲學家中國這樣不同的哲學家呢?為什么有先秦的哲學家、現代的哲學家呢?顯然,這些哲學家,作為存在者,他們都是人,這些人是由他們的生活方式“給出”的。于是,我追溯到“生活”,追溯到“存在”本身。

  但是,我理解的“存在”和海德格爾的“存在”是很不同的。海德格爾嚴格區分“存在”和“存在者”,區分“存在”Sein“生存”Existence,認為生存是“此在”Dasein的存在,即是一種特殊存在者的存在;然而在他看來,唯有通過此在的生存才能通達存在。我認為他這是不徹底、不透徹的想法。我對海德格爾的批判很簡單,我認為他陷入了自相矛盾:原來作為所有一切存在者之本源的“存在”,現在反倒以“此在”這種特殊的“存在者”為前提了。我在很多文章里都談到過這個問題。

  我的處理方式很簡單:他談“生存”,總是有一個在先的存在者,就是“此在”;而我來一個“斬首行動”,去掉“此在”。我先不討論任何存在者,因為任何存在者都是被存在給出的。我把“此在的存在”當中的“此在”去掉,把任何存在者去掉,這樣一來,“生存”和“存在”就是一回事了。為了區別于海德格爾的“存在”和“生存”,我把這命名為“生活”。生活就是存在;生活作為存在,給出所有一切存在者,包括“此在”那樣的特殊存在者,包括“人”這樣的主體性存在者,包括所有形而下者和形而上者。

  對于這些觀念在中國哲學當中的表現,我在我的文章和著作中會做詳盡的考據,做訓詁的工作。

  我這種想法,其實跟你的路數是有相通之處的。

  林安梧你剛才講的,我覺得蠻清楚的,我基本上都認同。

  黃玉順我的意思就是說,“生活儒學”實際上是想思考這么一個問題:兩千年來的哲學形而上學,包括它的思想視域,這一頁今天應當翻過去了。“翻過去”不是說簡單地否定它,而是說要把它談得更究竟。“談得更究竟”是什么意思呢?就是:以前僅僅是用一個“形而上者”為眾多“形而下者”奠基,現在不僅僅如此,“形而上者”本身也要接受追問,于是我們回到真正的存在,回到“在”本身,即回到“生活”本身。

  在這個意義上,回到我剛才說的“后新儒學”是“前新儒學”這個話題,就是說:新儒學,不管是古代的新儒學、還是現代的新儒學,不管是宋代的新儒學、還20世紀的新儒學,它們都還是一個形上-下”的架構,這個架構的“前面”還需要一個更加本源的奠基。這就是“前新儒學”所謂的“前”,我是從這個角度來講的。這是我的基本想法。   

  三、經典詮釋

  黃玉順:咱們現在再談一個問題,就是你剛才談到的一個很重要的問題:詮釋的問題和語言的問題。你的那種詮釋方式,我也經常這樣,就是經常搞點文字訓詁。但是實際上,嚴格來講,我們也不是用古代的東西來解釋外國的東西,不是這么回事。

  林安梧那當然。

  黃玉順這就涉及一個問題:現在有人說,用西方的概念來詮釋中國的東西,是“漢話胡說”什么什么的。我以前專門寫過一篇文章來回應這個問題。 我說:你這么一種說法的前提是,有一種原汁原味的、一成不變的西方的話語,一種原汁原味的、一成不變的中國古代的話語,但是,這是可能的嗎?不可能。比如西方的概念,別說我把它翻成了漢語,哪怕我沒翻譯,我在用它的時候,它已經受了我這個主體的詮釋。于是又回到我剛才說過的問題:不同的主體會有不同的理解的、不同的詮釋,于是我們追問:這個主體本身是何以可能的?于是回歸當下的生活:是我們的生活給出了我們,而不是相反。這就回到了存在——生活。我說的是存在,而不是主體性存在者的存在、對象性存在者的存在,不是形而上存在者、形而下存在者;它們實際上都是被存在給出的。這是我的一個基本的想法。

  所以,哪怕我們煞有介事地用古代的東西來詮釋現代的、西方的東西,或者反過來,其實未必如此;實際上,我們講的是我們今天的東西。我有一篇文章專門談這個問題,叫做《注生我經》。在我看來,“六經注我”、“我注六經”,那都是不究竟的做法。“我注六經”的客觀態度,那是經驗主義的態度;“六經注我”,那是先驗哲學的態度:都是哲學形而上學的思考方式。所以,我那篇文章的標題既不是“六經注我”,也不是“我注六經”,而是“注生我經”。

  林安梧:“注生我經”?

  黃玉順對。并不存在一個客觀的不變的“經”,經典是被“注”出來的。是“注”這樣的事情,生成了“我”這個主體性的存在者和“經”這個對象性的存在者。經典文本就是這樣被給出來的。

  林安梧:“經我生注”呢?

  黃玉順那就是傳統的“我注六經”的思維方式了。

  林安梧:“經我生注跟你的那個“注生我經”應該是一樣。

  黃玉順不一樣,不同。

  林安梧“經”與“我”合二為一,才能生出“注

  黃玉順你這個說法,類似胡塞爾的“主體間性”的表達方式:“經”的作者是一個主體,“我”也是一個主體。

  林安梧我的詮釋學就是這樣的兩端的方式。

  黃玉順其實,我們倆的思考方式還是很相通的,但是表達方式不同。

  林安梧我那個“中國人文詮釋學”,其中有兩章:一章是講的語言是存有之道,這比較接近你的說法;另一章是講的存有之道是語言的形而上的家鄉。所以,你這“注生我經”,我說“經我生注”也行。

  黃玉順其實,我們倆談起來,互相都能理解,但是表達方式不同。

  林安梧我們所強調的也不同。我現在是順著你那個說法。我的說法是兩邊都說了,你這個“注生我經”只說了一邊。

  黃玉順:你說經我生注如果你這樣說的話,一旦你說出來,我立馬就想到“主體間性”,今天做哲學的人也立馬就能想到這樣的觀念。

  林安梧我想,不止是“主體間性”。我的意思是:如果你只是那樣講的話,那么,“注生我經”,“注”從何來?

  黃玉順這其實是一個循環,是一個很有意思的循環:在“注“之前,當然已經有了“我”和“經”;但是,“注”卻生成了新的“我”和新的“經”,生成了新的主體性存在者和新的對象性存在者。那么,對于新的存在者、新的“我”和新的“經”而言,“注”是在先的事情,所以說是“注生我經”。

  林安梧“經我生注”是“注生我經”的再循環。

  黃玉順但是我們的著眼點不同。

  林安梧:你的著眼點是從“注”開始。

  黃玉順對,要從“注”開始。為什么這么講呢?因為我關注的問題是:“我”這個主體是如何被給出的?“經”這個對象是如何讓被給出的?存在者是如何被給出的?我關注的是這樣的問題,所以,切入點就一定是先于它們而存在的,就是“存在”本身,這就是“注”。

  我在我的一篇文章中專門談過這個問題:實際上,過往的、以前的那些形上學、形下學的建構,它們在理論上的表現,與它們的實際建構過程是不同的:它們實際上是在生活當中、生活感悟當中被建構起來的,但是這一點在它們的理論上沒有體現出來。

  實際上,對于當下的我們、被拋的我們來講,生活是在先的存在,這就是我所說的“在生活”;然后我們才能“去生活”。這確實是一種循環,這要看你的著眼點是什么。這些問題,很有意思,特別值得探討。

  林安梧如果用思、我、在這三個字,你怎么來串它們?

  黃玉順你說的是哪個“思”?

  林安梧思想的“思”。

  黃玉順哦,思想的“思”啊。

  林安梧就是笛卡兒說的我思故我在

  黃玉順嗯,我有一篇文章與此有關,就是《愛,所以在》

  林安梧《愛,所以在》?

  黃玉順:對,不是“我愛,所以我在”,而是“愛,所以在”。

  林安梧這我能理解,我看過你的一些文章。我想起我最初思考一些問題的時候,很有趣啊!應該是我上大學的時候想過這個問題——我思故我在,我去反省它。大家都講我思故我在我說:為什么不是思我故我在?為什么不是在思故我在在,故我思?這其實是安排的不同。你是先拈出這個“愛”。愛是一種互動,是生活實際中最重要的活動;儒學講的也是這個活動,從你的這個“愛,所以在”來講的話,其實就是“一體之仁”嘛!

  黃玉順可以這么說。

  林安梧:是一體之仁的現代版啦,是新的詮釋,不完全是陽明的“一體之仁”了。

  黃玉順跟陽明不同。

  林安梧更接近明道一點。

  黃玉順對!

  林安梧如果認真說的話,明道也不是。

  黃玉順:也不是。他們那個講法,主體性更強,或者說存在者的觀念太強,或者說形而上學的觀念太強,我比較警惕這種傾向。

  林安梧這是要跨過。

  黃玉順我想尋找一種更加原初的活動。

  林安梧就是生活。你用“生活”這兩個字。

  黃玉順對。

  林安梧其實,我想,在中文來講,就是“存”跟“在”這兩個字。“從土,才聲”,說的是生命從泥土中長育出來”這個字,則是“”參與于“”之中,說的是“”參與于天地萬物之中;在寫的時候,將“土”字省略掉了。這樣的存在”,是人參與于天地萬物所構成的生生不息的總體。它與西方哲學的Being是有很大不同的,Being是從to be)去Being,而不是從人作為一活生生的實存而有、參與于天地萬物之中來說存在。

  黃玉順關于從這兩個字的字形分析上引出一些觀念來,我在很多地方談過這個問題,但我們倆的解釋有點不同。這個“存”字特別有意思,上古時代的“存”字有兩種基本的用法,一個就是“存在”的意思,另一個就是帶著愛心的關切,就是“存問”,這是非常有意思的。

  林安梧這兩層意思都有。

  黃玉順它們是“存”字的最古老的兩種用法。

  林安梧:在古代的話語里面,“存”就是有關懷。

  黃玉順對。

  林安梧閩南話也還用這個字,“你要存一下的父母,這就有存問的意思這個意思就是:把這個人、把這個人的事情放在心上,這個事情應該要問一下。

  黃玉順我忽然想起來,從牟先生一直到你,你們都喜歡用“存有”這個詞。我談談我的想法。我喜歡用“存在”。我專門考察過,在中國古代,不光是“存”和“在”分開的用法,“存在”合起來的詞語也很早就已經出現了,至少唐代就有了,甚至可以追溯得更早,我現在不能確定,但是我找了很多材料,而且專門分析過。 除了這些材料,還涉及“在”、“有”、“是”這三個字,它們在我所說的三個觀念層級中分別是哪一種用法,我分析過。 

  為什么我不用“存有”呢?因為這個“有”字,在漢語里面,它是很有來頭的。我曾經從文字史到觀念史的角度來分析它,從上古材料中找這幾字在當時的用法。“有”字,我說一個最簡單的例子,就是老子講的“天下萬物生于有,有生于無”。老子所說的“無萬物”,其實就是我所說的“存在形而上者形而下者”,就是這么一種關系。因此,在這個意義上,我以老子這個“有”來對應,它對應的是“形而上者”。這就不是我想講的“存在”了,我講的“存在”對應于老子講的“無”。

  我順便說說老子講的“道,包括莊子講的“道”,這也是一個很值得討論的問題。在人們現在的觀念里,好像一說到“道”就一定是好東西,其實未必然。老、莊所說的“道”,我們可以從兩個維度來分析它,或者說從兩個觀念層級來講:有的“道”是形下之道,例如莊子說“盜亦有道”,或者說游泳有“從水之道”,這是很具體的,是形而下的道;有的“道”很明顯是形上之道,是形而上者的存在方式,例如老子講的“道之為物”;還有的“道”我稱之為本源之道,例如老子講的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,這個“道”對應于他講的“無”或者“自然”。“道”的這三種用法,我稱之為“道”在不同觀念層級的顯現;不可以說“有三個道”,而是同一“道”的不同顯現樣式。如果我們從價值層面來分析的話,“道”是有好有壞的,例如孔子講“道二,仁與不仁而已”,壞的不仁的道也是一種道。所以,很多人搞中國哲學的人,一說到“道”就以為是好東西,而且就把它想成形而上者的存在,那是不對的,不是那么回事。

  林安梧有幾個不同的向度,從話語、方法、途徑、總體,到根源。

  黃玉順現在人們講得太籠統了。我們說“得道了”,這個“道”是有特定指稱的。

  我們換一個話題來談吧。我很關心形下學的問題、政治哲學的問題;包括你剛才談到的“道的錯置”的問題,也是這個層面的問題。當年楊生照寫的那篇文章,基本著眼點就是這個問題;當然,他不光是談論這個問題,我現在還記得,也涉及到“公民儒學”這樣的提法。還是你先談談你的想法,然后我來談談我的想法。

  林安梧剛才你說的我們用“存有”,你們用“存在”,其實日本人就最先用“存在”了。ontology中文翻譯“存在論”,原來翻譯“本體論”,后來在臺灣慢慢翻譯成“存有論”了。佛教也講存有論,很少講本體論。中國“本體”的意義不是西方“本體論”的意義。臺灣習慣用“存有”了。其實我覺得,如你所說,就漢字本身來說,還是用“存在”比較好一些。“存有”,用老子的話講,就最清楚不過了:“天下萬物生于有,有生于無”,這個“有”已經是有所論的“有”,其“名”已經是“定名”了,此之謂已經“有”了。所以老子講“名可名,非常名”。他一定要先講“無名天地之始,有名萬物之母”,從無名而有名,從無名而可名,可名而名之,名之而成了定名。這是一個“道生一,一生二,二生三,三生萬物” 的過程。我覺得解這個“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,可能和你解“天下萬物生于有,有生于無”有關聯。

  黃玉順對,兩句話是可以對應的。

  林安梧我覺得可以分幾個層級——隱、顯、分、定、隱而未顯顯而未分分而未定定而未定而已執,已經執之為了。我是做這樣的詮釋。經過這個詮釋,我也對比著講“道、意、象、構、言”,即對比著講它從它的根源性到它的“總體、到它的對偶性,到它的對象化、到它成為對象物的過程。這個過程,其實是可以和你的思路拉在一塊兒來講的,應該只是不同的表述方式。

  黃玉順:確實,我們兩人有很多相通的想法,但表達的話語不同。

  四、話語問題

  黃玉順關于這個話題,老子有幾套話語,都是互相對應的。

  林安梧我覺得非常有意思!

  黃玉順非常有意思!老子還有一套話語,不知道你注意了沒有?是從性別的角度來講的,什么“始”啊、“母”啊、“子”啊。什么是“始”?“始”字從“女”嘛,就是小女孩成為了一個女人;然后,又成了“母”;然后,“母”又生了若干“子”。這又是一套話語,很有意思。

  林安梧對。他說:“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復守其母,沒身不殆。 

  黃玉順他講的“母”、“子”關系,就是“有”和“萬物”的關系,其實就是我剛才講的“形上”、“形下”的關系;之前還有一個“始”,就是“無”,其實就是先于存在者的純粹存在。

  林安梧第一句和第二句,牟先生認為是可以連在一塊兒講的。

  黃玉順:我認為不是一回事,“始”和“母”是不同的。

  林安梧:這是“無名天地之始,有名萬物之母”。所以,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺”,第二句是講“曲成萬物”的,第一句是講“范圍天地”。所以說,“天地”是一個場域的概念,萬物是天地場域中的存在物。這個“天地”很重要,所以我也常說,我們這個民族思考問題是從這里開始的:人進到這個天地之中。所以,我們講人文主義,不應該專講西方近代人文主義。我們是“三才”——“天、地、人”的傳統。這個傳統很重要,人是參贊天地、管理一切的,但我們談到人的時候,基本上不是以人為核心來講的,中國從來不是以人為核心。

  黃玉順我也談過這個問題。儒家不是什么“人本主義”,而是“天本主義”,或者“天地本位主義”。

  林安梧我覺得,為了區別于西方的人本主義,我們就講“三才”。我們不是西方近代的人文主義,因為他們是以主體性為核心。而在中國哲學,如果從主體性講,它是有限制的,所以中國哲學不是從主體性講;也不是從主體間性講,因為講主體間性是因為主體性的講法本身出現了問題。

  黃玉順所以需要一個補救,而且不一定補救得了。

  林安梧所以,中國不是一個話語的論定傳統,它其實是一個話語論定之前的東西。

  黃玉順我們這個傳統是什么“本”主義?《中庸》開頭就開宗明義:“天命之謂性。”那就是“天本主義。《周易》講“三才之道”,那就是“天地本位主義”。

  林安梧”本來就是人而大、大而天嘛,“人”跟“天”本來就是同一個字源的。

  黃玉順:其實,最好不要說它是什么“主義”。

  林安梧因為什么“主義”在話語里會導致唯一化。而且,它是以男性為中心來思考的。譬如說“女性主義”,作為男性中心思考的對立面,它就變成了跟“男權主義”相對立的“女權主義”。我覺得,這些語匯,我們今天有機會重新來思考。譬如“權”這個概念,權是秤錘的概念,它和“法權”這個概念有什么相關呢?這是需要重新厘清的。

  黃玉順包括“道德”這樣的概念。

  林安梧所以,語匯問題,應該是儒學高等研究院的碩士、博士階段的漢語基本功。這個東西在中文系也是基本功,哲學系卻沒有。

  黃玉順碩士、博士階段應該學一學文字、音韻、訓詁這套東西。

  林安梧總的來講,可以拿出一年時間,做廣義的漢語音韻、文字、訓詁方面合起來的學問,或者說就是漢語的“語義學”吧。

  黃玉順語義學——semantics也是從西方來的。文字、音韻、訓詁這套東西philology,他們翻譯成“語文學”,他們是這么界定的:說得好聽點兒就是研究“文本語言”的,說得不好聽就是研究“死語言”的。呵呵!研究“死語言”,這是他們的說法。

  林安梧漢字太有趣了!而且有一個很有趣的事實就是:為什么漢譯的佛經那么重要?漢譯佛經大量是在魏晉南北朝和唐朝翻譯的。翻譯的佛經是用漢文寫的,漢文的文字能夠包蘊住佛經語義,不單是包住,而且在不斷生長。比如巴利文和梵文,現在即便你讀懂了那個年代的巴利文和梵文,但是讀了以后,語境沒了。漢文有不一樣的語境,你通過還原回去的時候,它是流失掉了的。所以,這很有趣。比如《般若心經》的現代白話文的翻譯,直接從巴利文或梵文翻譯過來的,和從古漢再翻譯過來的,那是很不同的。

  黃玉順需要做很多注釋。

  林安梧那到底何者為更好?當然不是說何者更為“原汁原味”。現在人們覺得做佛教要懂巴利文或梵文,才原汁原味,其實它也不是原汁原味的。

  黃玉順它也有個詮釋的問題。

  林安梧它已經開始匱乏了。我們漢文,它本身有它的一個獨特性,就是有“意”和”的區別,它所包蘊的語義不斷地在生長,所以它本身自己內部也有融通、淘汰的作用。這很有意思,就像白酒一樣。

  黃玉順這也是我說的“注生我經”的問題:經典不是一個固定不變的客觀的東西,而是一個不斷生成的東西。不斷地敞開可能性,不斷地生成,那才是經典。

  林安梧經典本身就有一個擬造的性格,它不斷地在生長。

  黃玉順它不斷地敞開它的可能性,而這種可能性的敞開,和詮釋者的生活方式的變化有關系。

  林安梧像佛教,在佛教的詮釋者來說,佛教已經中國化了。佛教有所謂的“依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義”。

  黃玉順但這種表達還是很成問題的。什么叫了義?何者謂之“了義”?

  林安梧我們這個民族,一直強調一種存在的相遇。人就在存在之中,就在天地之中,這里有一個實存的相遇,最后是要有生命存在的相遇。這些觀念,按你的說法——“愛,所以在”,因為你有愛,才有可能相遇;要不然的話,你如何可能?這個道理,我認為宋明理學多少談到了一些。現代新儒學在闡釋這個問題的時候,可能主體性太強,因此那一部分就很不彰顯。現在,我覺得有機會扭轉了。現代性是以主體性為主導而構造出來的這樣一個哲學,那么,現代性之后是有了機會,回頭看了以后,發現原來其實根本就不是這樣的。

  黃玉順這就我剛才講的:我們后現代的情境其實比現代性更加原初。這就是“前”、而不是“后”了,“后新儒學”就是“前新儒學”,就是這么一個道理。

  林安梧所以,回到宋明重新看,回到先秦重新看,言論就很有意思了。回到經典本身,就是這樣:在經典的詮釋里面,不斷地再開顯,不斷地再生長。突破了話語本身的限定,道、意、象,一層一層向上。話語系統其實是一個堆積;進到上一層的”(結構,結構是一個掌握;而是一個想象;是一個體會;而是一個證悟。

  黃玉順:這也表明,我們倆確實有相通的想法,但是表達不同。我經常談一個問題,就是說:有兩種話語方式,一種是“言之有物”的,所謂“言有物而行有恒”;一種是“言之無物”的,這是本源性的言說方式。這個“言”本身,就是《中庸》講的“誠”,“誠”字從“言”嘛。《中庸》的“不誠無物”這個命題非常有意思,可以確定:第一、誠不是物,誠不是存在者;第二、誠給出了物,誠給出了存在者。

  林安梧誠不是物,誠給出物。

  黃玉順誠是一種言說;而誠這樣的言說,它本身不是物,這就是“言之無物”了。而我們現在的科學的語言、對象化的語言,那是“言之有物”的了。采取言之有物的言說方式,那就是老子所說的“道可道,非常道”了:“道”你沒法“言之有物”地說,只能“言之無物”地說。

  林安梧正因為這樣,所以在我們的傳統里面,話語本身都是,這是很清楚的,所以要講究如何開權顯實。佛教經過漢語翻譯之后,就開始強調開權顯實

  黃玉順這是話語方式的問題。我們做哲學的人,就很麻煩了:當我們這么講哲學的時候,就說不清楚了。所以,我經常舉一個例子:你看談戀愛的年輕男女,他們在熱戀當中的時候,有兩種言說方式,其實就是一種言說方式。比如說,你看那個男的在那里絮絮叨叨地說說說,說了半天,然后女的問:“哎,你剛才說什么呢?”“啊,沒說什么啊!”這就是言之無物。他的這個說,本身就是愛的顯現,而不在乎究竟說的是什么“物”;然而就是這種說,給出了“戀人”這樣的主體存在者。另外一種情形就是“相顧無言”,雖然無言,其實說得很多,“此時無聲勝有聲”,這也是一種言之無物。如果他倆說:“咱們來商量一下,買什么家具啊?”那就是言之有物了,并不是愛的顯現,那是完全不同的言說方式。

  林安梧這基本上就是一個存在相遇中的當下彰顯,話語本身相遇中的彰顯。

  黃玉順所以我說“愛,所以在”,就是說:因為有了愛的顯現,有了這種言之無物的言說,然后他們才成了戀人。不能說他們先是戀人了,然后才開始談戀愛,那是講不通的。

  林安梧這個情況其實跟我們現在的情況是一樣的:思考是有意思的,做課題沒意思。為什么以前大師級別的學者幾乎見不到了呢?拿項目、做課題這個體制把人做壞了。因為它基本上就是作為一個工具理性、運作過程,去算計、去張羅、去處理,就慢慢地走離了生活世界。其實,現在的教育也是這么一種問題。我常聽見很多朋友說,教育不是一個制造成品的工廠。“教育”,它是一個天地萬物生長的指稱。

  黃玉順最近,復旦投毒的事件你知道嗎?

  林安梧不知道。

  黃玉順很嚴重的一個事件,就是同寢室的兩個同學,僅僅因為看不慣對方,一方就投毒把對方毒死了。這是學理工科的同學。說到教育,這是一個非常嚴重的問題。

  林安梧在以前臺灣的清華大學,也發生過這樣的事情。

  黃玉順現在的教育,培養的是充滿工具理性的人。

  林安梧因為它以競爭為主導。教育本身要以生長為主導,不應該以競爭為主導。它難免要競爭,但一定要想辦法,競爭之前的生長是最主要的。不能拿競爭作為一切的管控方式。現在用競爭做管控,認為管控能生產好的品質,其實不對。應該讓孩子在天地中自然生長。

  黃玉順:現在小到一個家庭的家長,大至于整個國家,追求的最高價值目標就是逐利。《孟子》開篇就講“何必曰利”、“仁義而已”

  林安梧:工具理性還導致一些問題。比如臺灣最嚴重的問題就是人口的增長率非常低。

  黃玉順負增長?

  林安梧比負增長還嚴重,一對夫妻生不到一個孩子。

  黃玉順這確實是一個很嚴重的問題。

  林安梧:一個人口學家講過,一對夫妻至少要生2.3孩子。臺灣去年生育率0.9,香港是0.70.8

  黃玉順臺灣是自然的,還好;現在大陸是人為的政策不讓你多生,更糟糕。

  林安梧這個問題的原因是人們用現代性的工具理性去思考,考慮的是自己此生此世如何快樂的問題,它是一種算計,它失去了生命的召喚。以前,人們再怎么窮苦,也要生養下一代。我父親那一代人,平均生養六、七個孩子。像我,有六個兄弟姐妹。現代人養活孩子為什么困難?現代性的工具理性,養活一個人真的很困難。以前不是現代性的工具理性,在天地之間就有一種自然生命的動能,能夠讓人活下來。

  黃玉順這讓我想起一個問題:大陸的計劃生育政策,用一個成語來講,就是“利令智昏”。什么是“利令智昏“智”本來不是工具理性,卻被“利”搞成一個工具理性的東西了。其實,哪怕是工具理性地考慮問題,也不能再搞這個政策了:現在即使僅僅從中華民族繁衍的角度來講,這樣也不行了,更別說多少年后老年人的比例問題、勞動力的的問題。

  林安梧:這個政策是不是在考慮調整?

  黃玉順呼聲很大,但是有關部門有很大的利益在里頭。有人認為,中國人喜歡生孩子,放開之后,想生多少就生多少,那還不得二十億、三十億了!其實不是這么回事。現在大城市里面,還有多少人想再生孩子啊!“人口理論”和“人手理論”——“勞動力”理論一樣,都是工具理性的思考方式,本質上是一樣的。

  我們打住這個話題,不要討論生孩子的問題了。你談談政治儒學方面的一些想法吧?現在時間不早了,你談一下,我談一下,我們交流一下。

  林安梧:還想談談剛剛談到的幾個問題:話語、認知、思考與存在。我一直認為,我們這個傳統是言外有知,知外有思,思外有在,這跟你的思路是相通的這個“在、思、知、言”,在西方的傳統里面,主流傳統是“以言代知,以知代思,以思代在”,就是從巴門尼德Parmenides下來的這個傳統,就是思維與存在的一致性。我常做一個對比,這個對比的目的不是一刀切,而是說,我們在做中西哲學比較的時候,其實還有一些我們應該去重視、進一步去做的事情,這是關于存在價值的核心問題比如海德格爾的哲學跟我們的會有不同,我們會碰到這個問題。存在價值,對我們來講,是同一個根源們是通而為一的《易經》所謂“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”一陰一陽之謂道,這是說的存在本身的律動;而人之參贊,繩繩繼繼,不停歇,這就是所謂繼之者善具體落實而生長、育成,這就是所謂成之者性。王夫之就是從這里來講的:“道大而善小”,“善大而性小”。我覺得王夫之在這里有他深層的理解,從存在的律動接著講人的參贊之“善”,再接著講文化凝成之“性”依船山先生來說,性是習與性成 ,這樣的人性是具有歷史性與社會性的,是在變動中長育成的,是未成可成已成可革 的。

  黃玉順我對王夫之的這個人性論思想很欣賞。

  林安梧本身就是一個長育的過程。孟子講性善的“性”的時候,既有根源性的“性”,也有就落實具體而說的“。這個字是很有意思的,從字形去看的話,就是生之謂性,其實是就來說的,這個傳統是最早的傳統吧!“生”來講的話,它是一根小草從泥土中生長出來我們可以說,這個本身就是一個創造的動能。就其作為存有根源來講,創造的動能是善的;就其作為生成本身來講的話,它是自然之性,但是放在社會里面就是習成之性。其實,荀子所謂的“性”,也是在社會的“習”中成“性的問題,而不只是自然本始之性的問題。荀子講“本始材樸,這是說的自然之性;講“生之所以然者謂之 的時候,其實是無善惡的;而進到習成之性的時候,它才有惡的傾向,就此才說適“性惡”荀子講“性惡的時候,它是落在這一層的說法,但他在《正名篇》講的這個“,這是另外一種說法“本始材樸”的自然之性,到社會的習成、乃至墮落之“性”;從自然之性的無善無惡,社會習成之性的的惡的傾向。而孟子,是就那個根源來說的。我這些理解,又可以連著你剛才講的“愛,所以在”,這些問題都是挺現代的

  黃玉順對。

  林安梧也都是后現代的,因為這個時候就不是通過所謂的“道德主體”去建構形而上學,我們是回到那個”(存在本身去理解、去詮釋;而通過這個詮釋,我們就發現:建構了我們的詮釋,同時我們也開放了這個,可以讓更多不同的脈絡、不同的詮釋者來詮釋。我認為應該是這樣的因為形而上學本身就有很多套路。但形而上那個應該是道通為一,就是那個本身。我想,那是大家一起去詮釋的。這些問題慢慢詮釋、講明了以后,其實,中國哲學不是只有它的特殊性;中國哲學進到哲學本身來講的話,它也是世界哲學里頭非常重要的參與者

  黃玉順是。

  林安梧我們今天在談這個問題的時候,我認為是前輩先生點了一下,讓我們有機會做這個思考。我有時候會感嘆“中國哲學”和“中國哲學史”的關系。中國哲學史不是說不需要做,但是,如果沒有哲學的深層思考,那么,中國哲學史的研究基本上是一種沒有史觀的歷史研究。實際上可以這么說:沒有史觀的歷史研究是一種很奇怪的歷史研究,說不出所以然的研究,或者是借著別人的史觀來研究的研究

  黃玉順或者就是記流水賬。

  林安梧多半是這樣。所以,我覺得這是一個需要檢討、需要呼吁的問題,呼吁我們哲學界要把這幾個概念搞清楚:中國學術史、中國思想史、中國哲學史、中國哲學、哲學。中國哲學并不是自身跟世界哲學不接軌的哲學。做任何哲學,都有它的普世性。這個普世性并不是一套話語的唯一性;普世性是說,任何一套話語都有它的限制之上的普世性。這個普世性是一種多元的普世性

  黃玉順這個問題,我的想法是:我們要追求一個目標,簡單說來,就是:我是一個中國哲學家,對方是一個西方哲學家,我們倆對話,我們的觀念肯定很不同,那不消說了,但我們都知道對方在說什么,能夠交流。

  林安梧這就是我常提出的:都是人嘛。怎么說都是人呢?就是:兩人生活在一塊兒,愛在一塊兒,就可以生養下一代,就具有“生產力”,那么,這就是同類。另外一種情況,雙方可能生活在一塊兒,甚至可以生養下一代,但不能繼續生長。

  黃玉順:那生出來的就是騾子。

  林安梧對,騾子。馬跟驢生出來騾子,但騾子不可能再生騾子,停在那里了。話語系統的相容和交匯也是這樣,有兩種情況。我覺得中國哲學和西方哲學就像這樣:放在一塊兒,它們是可以生養的,而且這種生養是還可以繼續下去的。所以,做中國哲學的不應該擔心西方哲學。最近有一些做中國哲學的呼聲:不要讓西方哲學來干擾中國哲學。

  黃玉順這種想法很奇怪!

  林安梧好像中國哲學很脆弱似的!我認為,中國哲學應該好好把自己的語匯闡釋出來,跟西方哲學交往、互動,就會繼續生長。話語就像貨幣一樣。誰能會想到現在人民幣會搶手?我們臺灣人以前剛到大陸來的時候,很多人炒匯、炒美金,因為在臺灣沒辦法直接換人民幣,臺灣人來大陸的銀行也不能換人民幣,只能換外匯券,是專門給境外的人用的。人民幣去哪里換呢?去黑市,我們要拿美金去換。有人專門炒匯,他們認為美金很穩定、很有價值,人民幣沒價值。那現在大家到底愛人民幣、還是愛美金呢?時代變遷。所以,話語啊,它像一個經濟區。哲學也是這樣。所以,前一陣談“中國哲學合法性”問題,我就常提這個觀點。劉笑敢先生寫了一篇文章,是有關這個“合法性”問題的,標題叫“中國哲學妾身未明?” 有一次,他在香港中文大學的會上宣讀,我作為他的講評者,我說:不必論是妻是妾,做大了就好。我何以是妻或妾?妾身要如何正名?這其實無關乎妻妾。這就像貨幣區問題,語言像貨幣,我認為基本上是個力量消漲的過程。所以,古代的漢語、現代的漢語,跟現代西方的學術話語要更多的交流、溝通。古代的漢語只要能夠好好地詮釋出來,就跟現代的學術話語能夠更多交融,我覺得這就是好的。我很期待你們的儒學高等研究院可以做這件事,因為你們是新建的研究院嘛。你現在已經做了很多工作,其實可以開成一個課題。

  黃玉順但是,現在成立的一些國學院,包括人大國學院那種性質的,實際上還是各做各的:以前搞史學的還是搞史學,以前搞文獻學的還是搞文獻學。表面上看起來是放在一塊兒了,實際上還是各做各的。它和我們的整個學科建制有關系,比如,弄得不好,你連授學位都沒法授。

  林安梧我跟郭齊勇兄談的時候,他很贊成,我說:“你在武漢大學想辦法吧。”這個當然不容易,但是要做,至少讓現在的人知道有這些學問的資源。你要有意地讓它交滲,彼此更多地互動交往,慢慢生長。

  黃玉順這涉及到很多具體問題,包括各學科的自我保護意識等等,很復雜;牽扯到人了,就更復雜啦!哈哈,不是這么簡單。你這是很理想的狀態,固然好,但實際很復雜,很麻煩,不好弄。

  林安梧我覺得這些學生啊,要自己培養這個能力,自己想辦法更多地交融,西哲也進來,中哲也進來,古典學也進來,自己去處理這些問題。

  黃玉順還有外語問題。搞中哲的這些老師,很多是抵制外語的。我是鼓勵我的學生一定要學好外語。

  林安梧我們這一代人基本上是被外語限制了。學好外語很有好處。好處不是說可以到外國去,而是說有多元的視野。現在做中國哲學的,有一種很危險的傾向。

  黃玉順其實,從心理學來講,它是一個弱者的心態,就是自我保護的本能反應。他會這樣想:你這個東西固然好,但是我們這個東西有我們的特色,跟你的不同。這是自我保護的心理機制:急于和別人劃清界限。那是很糟糕的!我們中國哲學和儒學這一塊,好多人都有這個心態,有時候甚至很明確地表達“建立保護圈”的要求。這是很不好的。

  林安梧但有時候也是可以理解的,因為這就是一個現實的生態。

  黃玉順我舉個例子來講,胡適有一個說法就是很有道理的,他講:我為什么提倡全盤西化呢?因為全盤西化是不可能的。因此,提倡全盤西化,其實是矯枉過正。這是沖著從大清政府開始的閉關鎖國的心態去的。他這個想法還是有道理的。你怎么可能變成一個外國人呢?這本來就是不可能的事情。

  林安梧:我覺得,胡適的心態基本上是徹底西化的。

  黃玉順我倒不這么看胡適。

  林安梧曾經聽他的一個錄音,是講國民黨的文藝政策的,他把國民黨罵了一頓,里面說的他的想法,基本上是唯西方馬首是瞻的自由主義,是非常樂觀、非常天真的。他想得太簡單,對于現代化的異化毫無理解認為,只要開放,一切問題都會好起來的。那個年代會有這樣的想法。

  黃玉順那天我聽到一個學者談胡適,我覺得他講得有道理,他說:你看胡適去美國留學回來,你以為他講的是杜威啊?你好好讀一下,他跟杜威根本不是一回事,差遠啦,他講的就是胡適自己的東西。那個學者是在講什么叫“中國哲學”,他說:不是說做中國哲學史研究才叫做中國哲學,胡適那個東西也是中國哲學。他這個說法,我覺得是有道理的。

  林安梧我跟歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒,我們一起做中西的對話,已經舉行幾次了,也討論到什么是“中國哲學”。兩種情況:從中國傳統經典詮釋而來的哲學和在中國的哲學。你的意思是:在中國的哲學就是中國這個生活世界所長育出來的哲學,就是中國哲學。你是這個意思?

  黃玉順對,我是這個意思。

  林安梧就這個意義上來講的話,中國哲學就很廣啦;但是,接下來的問題是,那個長育的程度怎么樣?很多做西洋哲學的,他也可以說:我也有這種長育。

  黃玉順那倒不是,他那還是一種對象化的研究,就是西方哲學史。

  林安梧那還是西洋哲學史。

  黃玉順這是兩種情況:做西方哲學研究的人,他們研究的是西方哲學史,那不是中國哲學;如果他做一種獨立的哲學思考,那就是中國哲學。胡適應該屬于這種情況。

  林安梧他這是獨立的思考,不只是文獻的研究。

  黃玉順對,他是獨立的思考,甚至可以既不引證西方的東西,也不引證中國的經典,他這也是一種中國哲學。

  林安梧以佛教來講的話,到了華嚴、天臺、禪宗的整個建構,就是漢人自己長育成的佛教。而且這個中國佛教是參與到整個佛教里面的,從里面生長出來,又參與回去,就可以成為……

  黃玉順全世界的。

  林安梧對,全世界的。我想,中國哲學應該做到這一點。

  黃玉順:佛教這個例子很能說明問題。佛教當然是從印度發源的,但是中國的佛教完全可以用佛教的話語來講,沒關系,它還是中國的佛教。

  林安梧是用漢語來講的佛教。

  黃玉順表面上看起來,好多詞語都是從那個時候的“西方的”佛典過來的,但實際上都是漢語,而且是當下生成的漢語,就像我們的現代漢語一樣。現代漢語里面,到底哪些東西是西方的?哪些是中國的?不好說。在我看來,都是中國的。

  林安梧這是蠻有意思的一個問題。目前的漢語,特別是白話文的漢語(因為我們現在都使用白話文嘛),只要涉及學術的,比如說社會學、教育學,哲學也是,背后基本上都有西方的底子。所以,怎么樣讓中國的話語真正參與進去?就是說,怎么樣讓它有本有源,把古代的漢語和我們今天的生活世界所生成的漢語聯系起來?現代生活世界所生成的現代漢語,它跟那個源頭的關系很松散,怎么讓它們聯系起來?

  黃玉順其實也不好這么說。其實,我們中國人,大家現在開口就說的絕大部分的詞語,都是有古漢語的來頭。

  林安梧是。但是你怎么樣再好好地去詮釋它們?

  黃玉順我考慮這個問題是從另外一個維度:這不是一個哲學問題,倒更多地與歷史學有關。怎么講呢?就全世界來看,現代化是一個民族國家的建構過程,它其實伴隨著這個民族國家的現代語言的建構過程。比如說西方中世紀的貴族,他是不會說土話的,他會說拉丁語;或者說俄羅斯的貴族,他要說法語。中國古代有文化的人,也是不會說土話的,他要說文言文。伴隨著民族國家的構造,就是一個民族國家的現代語言的構造過程,于是,從原來的土話發展成了現代的英語、德語、俄語等等。所以,在這個意義上,我認為,白話文運動是很不起的,現代漢語的建構從此開啟,實際上是中國這個現代性的民族國家建構的必然的東西、必需的東西。在這個意義上講,現代漢語是必須要堅持的,而且是要繼續發展的。

  林安梧這我贊同。

  黃玉順絕不能說:我們大家都是有文化的人,那就開口就文言文吧。那肯定是不行的!

  林安梧那是不可能的。

  黃玉順很多年前,就有中文系的搞文論的教授提出:我們要搞中國話語的文論體系,要用中國古代文論的話語,不能用現代漢語的話語。但是這么多年也沒搞出來。那怎么弄啊!

  林安梧只能兩者連在一塊。我的意思是要讓給大家意識到這個問題,仔細地去探索這個問題,慢慢從生活世界去想這個問題。比如講“道德”這兩個字的時候,會有一些古典話語在這里晃動、顯現。你常說這個“顯現”。這其實也是一個提醒:它們可能在生活世界都還在用,比如“三開泰”、“一陽來復”等等。

  黃玉順特別是在我們的成語里頭。

  林安梧是。莊子·養生主》就有好幾個成語,像游刃有余薪盡火傳等等,很多。這其實可以喚起留意:它們的意蘊何在?我們的表達方式的特點何在?所以,我們現在跟西方的話語系統交匯的時候,要更有意識地去想:這個交匯現在成就了什么?喪失一些什么?要補上些什么?比如說“生活世界”,這“生”、“活”要怎么去理解?人們可能帶一套哲學話語去說;但回到古漢語的時候,想到的是是一種“源泉混混”沛然莫之能御 的動能,“活”是如何如何的。我就是從這里來我寫那本《生活世界與意義詮釋》的,其實我是很有意的。比如說“生、活、世、界”的意義詮釋,我是很刻意的。漢字本身的語義生成,通過我的理解跟詮釋來解釋。

  黃玉順后面這一點是最關鍵的:它們畢竟通過你的理解和詮釋。

  林安梧你也是這樣的。我做的是“我的”而已,但是“我的”并不只是局限在封閉的“我中,而是敞開的、向存在開放的,敞向話語的溝通的。每一個人都這樣做,做多了以后,就會整個不一樣。我覺得這是很有意思的,很值得做,應該做,而且不能夠太少人做,也不能夠太慢做。

  黃玉順這是一個方面。實際上,我們做哲學,是在創造話語。老百姓也在創造話語,網民在創造網絡語言。網絡語言,經過淘汰以后,有的話語也會收到詞典里面去。這是話語的一種生成過程。其實,我自己現在越來越不太精英化,越來越傾向于很草根的東西。不是你們幾個哲學家制定一個話語方案,老百姓就去遵從。人家未必買賬。

  林安梧這當然。不是你做、他買賬,而是你參與進去以后,看他怎么對待。

  黃玉順這是一個在共同生活中的共同生成的過程。

  林安梧這是一個長育的過程。facebook翻譯“臉書”,我以前跟人討論過這個問題:facebook翻譯成什么比較恰當?面書?談?“臉”跟“面”不太一樣。

  黃玉順問題在于:你這個建議,廣大的網民是不是接受?問題就在這兒。

  林安梧因為它起初就用“臉書”嘛。但有時候也可以通過一個什么樣的過程,讓大家去正視它。像北京不是不再翻譯成Peking了嘛。

  黃玉順那是有政治背景的。

  林安梧我的意思是說,后起的有些東西是可以被認可的。

  黃玉順Beijing個譯法,它是有政治背景的:1949以后,強烈的民族主體意識導致了普通話的《漢語拼音方案》的制定;而這也和另外一個政治問題有關。

  實際上,漢語的語音、詞匯的發展,始終有一個規律,就是:共同生活的各界的人們都在創造新詞,每隔一段時間,政府會出來做一次規范;然后又突破規范,然后又加以規范。文字、詞匯、語音都是這樣的。現在人們經常講某個字的所謂“古音”。比如有人說“這個字,你這個讀音不對,古音不是這樣的”其實他也不懂。舉例來說,北京的“京”,今天的聲母讀“j”,可是上古的時候連j這個音都沒有。別動不動就拿古音去嚇唬別人,說這個讀錯了、那個讀錯了有時候,專家也是半吊子。舉個例子來說,周公、召公,這個“召”字,今天zhāo”,有專家說:“錯了,應該讀shào’。”我說你讀shào也錯了。上古沒有sh’這個音,你dāo或者tāo才是正確的。”又比如“龜茲專家說應該讀qiū ”。其實,上古哪有q這個音啊沒有。guī”倒更接近古音。所以說,語音語言是歷史地發展的,干嗎非要強迫別人那么讀才是正確的?所謂讀錯了又有什么關系呢?我持這么一種很開放的態度。

  林安梧我個人認為,應該讓更多人參與進去。

  黃玉順作為一個哲學家,作為一個學者、專家,他可以發表他的意見,那沒問題。大家都可以發表意見。

  林安梧要進到那個場域里面。我們當然希望它有一個良性的生存。

  黃玉順我是一個特別反原教旨的人,譬如我來闡釋的儒學。否則,儒學只會讓人反感。我不知道臺灣情況怎么樣?大陸這邊是清楚的,可以說大多數的青年人是反感儒學的。我們當儒學教授的,身邊所接觸的人都是對儒學有好感的、敬仰儒家的人;但是整個社會不是這個樣子的。很多人都反感儒學。

  林安梧沒有那么多吧?

  黃玉順你去網絡上看看,那是年輕人發泄情緒的地方,真實的情況就是這樣子的。這就是問題。為什么會這樣呢?現在很多人講儒學的講法,確實讓人反感,看起來面目可憎。我說的這是實際的情況。

  林安梧關于你剛才講的一般大眾怎么看儒學的問題,我曾經有過這么一個經驗,就是:我講完了之后,有的人很感動,說:“原來儒學有這些好東西啊!我原來想的儒學不是這樣子的;如果儒學如你所講的是這種東西,我覺得儒學蠻好的。”

  黃玉順我現在的學生反應也是這樣的,說:“沒聽過這樣講儒學的。”但是,大量的講儒學的效果確實是很成問題的。

  林安梧他們還在講帝王專制、父權高壓、男性中心那一套。

  黃玉順舉個例子,現在居然有好幾個人到處講:“三綱”直到現在也是個好東西。我說:你們這么講,是不是想在中國再搞個皇帝出來呢?

  林安梧這是一個嚴重問題。所謂的復興中國文化、復興儒學,如果復興到這一端去,那就干脆不要復興了!

  黃玉順我的說法是:即便復興成了,也是一個中國式的塔利班。

  林安梧中國文化是要復興的,但我不喜歡這樣子的。舉一個例子,現在有人主張恢復古禮,我就問:如何的古法?譬如說,拜師的跪拜禮,臺灣現在很少這樣的,基本沒有。佛教現在還有對師傅的跪拜禮。這個做法,我認為是很落后的。

  黃玉順問題在于,從學理上來講,孔子講“禮有損益”嘛。各代的禮,它們其實不同的,于是馬上面臨一個問題:我們現在要用哪一代的禮呢?于是馬上又出來了一個更加根本的選擇標準問題、價值尺度問題。這些都是需要思考的問題。

  林安梧這是可以討論的。怎么樣最能夠表達出人與人之間的關懷,表達出恰當的關心?我覺得它應該基于人和人之間的最根本的、“人皆可以為堯舜”的平等心。我覺得應該制定一種更恰當的禮。復興儒學是要有禮的,但是,這個禮是一個什么樣的禮?

  黃玉順我覺得這一定要和時代的生活方式掛起鉤來考慮。這就是我講的正義論的兩條原則之一:適宜性原則。 舉個例子來講,“三年之喪”,父母去世了,守喪三年,在當時的生活方式下,有它的適宜性,是有道理的;現在守喪三年,老板早就把你炒魷魚了。今天,你不能拿這個東西來要求大眾。

  林安梧這是不可能的。

  黃玉順我的意思是說,今天很多儒者講儒學,其實還真沒有明白儒學的道理在哪里,所以講出來的儒學,就是我剛才所講的:面目可憎,讓廣大的年輕人很反感。而且,我覺得這個問題有嚴重化的趨勢。這是我現在很憂慮的一個問題。現在這樣的儒家原教旨主義者越來越多,不論就我所認識的朋友圈來看,還是從全國各界來看,都是這樣,絕對數量上有增長的趨勢,我很擔心。

  林安梧這些人是以儒門自詡的。

  黃玉順他們越來越把儒學講得很原教旨化。這種人越來越多,具體比例我無法統計,但就我的觀察而言,絕對數量是在增長。這是很令人憂慮的事情。

  林安梧那你就多講一點。

  黃玉順希望你多講一點。

  (原載《當代儒學》第15輯,四川人民出版社20195版,第3-78 

責任編輯:李曉夢
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