2019年内部三肖中特
當前位置:首頁 >國學大家談

王陽明的萬物一體思想

2019-04-09 10:17:00  作者:陳來  來源:“上海儒學”公眾號

  陽明的一生,他的思想是一個不斷豐富的過程,他的思想體系也不是一下子就形成。貴州龍場悟道,是王陽明學術思想建立的起點。在此,我是從王陽明學術生命的晚期來著眼并進行探討。

  一、萬物一體思想在中國哲學思想中的來源和特質

  在中國哲學史上,萬物一體思想的觀念,發生是很早的。當然有不同的類型,比如我們熟知的在《莊子》的《齊物論》中,提出“天地與我并生,萬物與我為一”。這樣一個萬物一體的思想主要是相對主義的哲學基礎上,泯除事物的差別性后所得到的一種結果。萬物一體思想在先秦其他的學派里也有,如名家的惠施也講過:“泛愛萬物,天地一體也”(《莊子·天下篇》)。特別注意的是,他的天地萬物一體的思想,不是從認識論上來講的,也是聯系到泛愛萬物。當然他的這個命題比較簡約,沒有做闡發,我們不能夠很詳細的具體的了解他的思路。不過若從“泛愛萬物”來講“天地一體”,墨子的兼愛思想也未嘗不可以作為天地一體思想的來源之一。事實上,如果我們看宋明理學,我們可以說在宋明理學的發展中,我們已經看不到在先秦儒墨思想對話中,那種尖銳的對立。就是說,兼愛思想和差等原則的那種尖銳對立,我們在宋明理學當中已經很難看到了,也就是說在相當程度上它已經化解了。這化解的原因,就是因為在北宋時代已經明確提出了萬物一體的思想。所以后來楊時向程頤討教說:既然已經這樣講了,那儒家跟墨家的區別應該就不存在了吧?程頤當時是用“理一分殊”來回答的。

  宋代以后,關于萬物一體的思想有兩種說法:一種是“一體”,一種是“同體”。意思是一樣的,都是來源于程顥的話。程顥有兩段話,是宋明理學里包括陽明先生萬物一體思想的來源。第一段話是這么講的:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己”。(《二程集》)那么什么叫做“有諸己”?你要把一個東西認得是你自己或者你自己的一部分,這叫“有諸己”。你如果不把它看成是你自己的一部分,那就跟你不相干。他舉了一個例子,說“手足不仁”,就是手足麻痹,這時身體“氣已不貫”,身體的整體氣已不貫通了,這個時候就覺得身體不是自己的了,因為感覺不到它、感受不到它。他這段話最后一句說“故博施濟眾,乃圣人之功用”。他這一段話是講“一體”,但是“一體”落實的地方是“博施濟眾”。

  第二段話:“仁者渾然與物同體,義禮知信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已。不須防檢,不須窮索。此道與物無對,大不足以名之,天地之用,皆我之用。”(《二程集》)這兩段話其實表達了有所不同的兩種萬物一體的思想。第一段話講的是一體,第二段話講的是仁者渾然與物同體。第一段話實際上是要把仁者與天地萬物為一體,作為博施濟眾的人道主義關懷的一個內在的基礎。換句話說,他是要落實到社會的關懷、民生的憂患,這是它的指向。第二段話是儒學精神哲學的一個表達,它是要培養追求一種內心的精神境界。所以我們可以說:程明道萬物一體的思想,其實有雙重的含義。南宋以后,特別是明代的思想發展來看,真正占主導地位的這種一體思想或者同體思想,是第二種,就是追求那種內心生活的高遠的精神境界、那種精神哲學、那種宇宙體驗。特別在王陽明先生所開創的陽明學派中,他的直傳弟子、再傳弟子,這樣的追求相當多見。

  在程明道活著的時候,他說儒家講的這一境界在《孟子》里面就已經開其端。孟子一方面講“仁民愛物”、“博施濟眾”,這是天地萬物為一體的一種博愛情懷,另一方面就是孟子講的“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。”這是與物同體的第二種體驗、境界。明道先生還指出,如果看宋代本身,張載的心性論思想,對這一傳統也有貢獻。這就是張載的《大心篇》里面講的“大其心則能體天下之物”。“體天下之物”就是程明道講的“莫非己也,認得為己”。就是從一個小我的感受性出發,達到大我的境界。這是我講的第一個問題,陽明先生天地萬物一體思想的來源和特質。

  二、陽明先生天地萬物一體思想的內容

  其實這些年,如果說我對陽明學我還有點關注的話,還是比較關注他晚期的思想。他的前期思想,比如“知行合一”、“心外無理、心外無物”,甚至“致良知”,這些大家都講得很多。一般認為,陽明先生是在49到50歲,在南贛時期明確提出“致良知”這個話頭和思想,“致良知”就是陽明先生他的思想體系的晚年定論。這錯不錯呢?也不能說是錯的。但是如果僅就49歲到50歲這個時候,陽明先生所講的“致良知”,應該還不是他最后講的那個“致良知”體系的全部。他最后晚年所講的那個“致良知”里面,至少包含了兩個新的要素。第一個就是大家熟知的天泉橋上四句教言第一句:“無善無惡心之體”。這是江西時期沒有講過的,江西時期“致良知”所沒有包括的。第二就是萬物一體的思想在陽明先生晚年良知學體系里面,所引起的一種變化,或者說對陽明先生晚年思想體系的完善所發生的一個作用,居越以前是沒有的。在陽明先生年譜里面講,他晚年居越講學,當然這個“越”是個小的“越”,不是大“越”,這個越專指越城,就是紹興。說“環座而聽者常三百人,先生只發《大學》萬物同體之旨,使人各求本性,致極良知”。“只發《大學》萬物同體之旨”,這說明他不是只單一的講別的東西,也不是單一的講良知,他是從《大學》的萬物同體這個思想、宗旨,來讓大家去求本性、致良知。本性當然就是本心。換句話說,他中年時期講的本心思想,后期講致良知的思想,到了晚年,都要通過“發《大學》萬物同體之旨”來說明。那也就是說在我們熟知的、一般所知道的致良知之外,他晚年很強調的一個講學內容,就是萬物同體。同體就是一體,因為程明道講了兩句話,一句話講一體,一句話講同體。

  《大學》的文本中并沒有講同體或者一體,但是我們也知道“明明德,親民,止于至善”,“親民”兩字在朱子學解釋的《大學》三綱里面是“新民”。陽明堅持“新”字應該做“親”字。不僅他要把《大學》里面的“新”字做“親”字來解釋,而且還用“萬物同體”的思想來解釋《大學》三綱里面的“親民”綱領。“只發《大學》萬物同體之旨”,表示他在晚年講這個思想差不多是最多的。當然他講的時候,也把跟“本心”“良知”的學說加以結合。我們從年譜里面的這句話可以看到,陽明先生講的萬物同體的思想,不是程明道講的第二個、那個特別高遠的宇宙意識體驗境界;他直接關注的是指向博施濟眾、仁民愛物、“親民”的這個社會實踐。也就是程明道先生講的第一個內容。如前文所言,南宋以后特別是明代諸子,在講萬物一體思想的時候,重點都放在這種宇宙意識的體驗當中,但是陽明先生對這個問題的發明、闡發,強調的重點是那個第一個意義:親民的社會實踐。這個可以說是陽明先生對宋明理學關注強調的萬物一體說具有重要意義的一種闡明。在這一點上,他的幾個弟子,包括再傳弟子,都沒有完全傳承他的萬物一體思想,第二代陽明學的一些人,還是追求那種最高的宇宙體驗境界。這當然也需要,但要說明,陽明先生本身思想的重點是在這里。如果從整個宋明理學來看,不能不承認,陽明先生在這一點上提出的重點的轉移,其實是有重要意義的。不說別的,就是對陽明先生思想本身也是有重大意義的。

  陽明先生論萬物一體思想,第一個材料,就是嘉靖三年的《答顧東橋書》的最后一段《拔本塞源論》。陽明先生“痛悼末學支離,深憂世風敗亂”,要“力陳萬物一體之旨”。這是最早論萬物一體的文獻記載。一般大家以前非常關注《答顧東橋書》前面關于格物的討論,非常長。但是陽明在此答書最后講,我前面講的都比較淺,不是根本;我現在才跟你講最根本的思想,就是“拔本塞源”。在拔本塞源論中,他力陳萬物一體的思想,話是這樣說的:求圣人之心,我們做學問要了解圣人之心,那什么是圣人之心?圣人之心的內涵是什么?圣人之心的內涵就是以天地萬物為一體。我們在前面的“只發《大學》萬物同體之旨,使人各求本性,致極良知”這句話中,就可以了解他實際上在講萬物同體的思想的時候,他也是用萬物同體的思想,貫穿到對本性本心和良知的一種理解。這個思想在居越以前是沒有的,這個思想首見于《拔本塞源論》。“圣人之心以天地萬物為一體”,“天下之人心,其始亦非有異于圣人也”。天下人在一開始的時候,他的本心都是和圣人一樣的,后來因為“間于有我之私,隔于物欲之蔽”。本來人的感受性是可以通向所有的宇宙萬物,但是現在被塞住了。所以他說:“圣人憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以復其心體之同然。”圣人通過教化、教育,解除隔蔽,再啟發大家回到你的本心。那個本心就是你的心體。“心體之同然”就是以天地萬物為一體。他是從這個方面來解釋什么是心體,什么是本心。陽明在《拔本塞源論》這篇文章中,已經把程明道先生開創的同然、同體的思想,跟他的心學思想結合在了一起。萬物一體不僅是圣人之心,而且是一切人的心體之同然。這樣就重新從另外一個角度來界定什么是本心,什么是本性。這是他運用萬物一體的觀念,對心學做的進一步的闡發。以前是講“心即理”,“心外無理”。這個理到底是什么?現在他把它集中表達出來,就是:以天地萬物為一體。在文章的最后,他說如果現在有人聽到我現在的拔本塞源之論,“必有惻然而悲,戚然而痛,忿然而起,沛然若決江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,無所待而興起者,吾誰與望乎!”他說我講的這些,應該是很能感動人的,聽了之后,你的感動理應是一種“惻然而悲,戚然而痛”的狀態,如果你本身有豪杰的資質,正有待于興起,這時你聽了我這個話,那你就肯定會成長為豪杰。這是對你的期望。在這里“惻然、戚然”這兩個詞,不是隨便用的,實際上反映了王陽明在寫《拔本塞源論》的時候那種精神狀態,要表達的那種心情。所以才能夠感動大家,必有“惻然、戚然”這樣的體悟情緒,不可阻擋的鼓動你的胸懷,要當一個豪杰之士。

  這一點,在第二個材料里面,我覺得證明得很清楚。這就是兩年以后,在嘉靖五年他給他的學生聶文蔚寫的書信,《答聶文蔚》第一書,在《傳習錄》的中卷。我剛才講的“惻然而悲,戚然而痛”的那種心情,他不只是要表達萬物一體的義理,他更表達這種情懷,這種感情。如果說在《答顧東橋書》的《拔本塞源論》里還不是那么特別清楚的話,那到了《答聶文蔚》這一書是最清楚的。在《年譜》里面也記載了錢德洪的話:“是情也,莫詳于答聶文蔚之第一書”。什么情?是情,就是“誠愛惻怛之情”。這種情感使他在講萬物一體思想的時候,自己身心貫穿了一種強烈的感情,而且對于別人、對讀此書的人也能夠發生強烈的感動。錢德洪還講:“平生冒天下之非詆推陷,萬死一生,遑遑然不忘講學。惟恐吾人不聞斯道,流于功利機智,日墮于禽獸夷狄而不覺,其一體同物之心,譊終身,至于斃而后已:此孔、孟已來賢圣苦心,雖門人子弟未足以慰其情也。”《答聶文蔚》第一書這封信很長,其中說“夫人者,天地之心,天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”就我的身體感受來講,什么是最痛苦的?就是面對生民遭受的痛苦。如果你不知道這一點,“不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。”大家都知道,他在江西開始講良知是非之心,但這封書信里邊講的是非之心,是直接針對人面對生民的痛苦荼毒,你能不能有一種痛切的感受?這種感受就好像自己身體的一部分受到了刀子的切割一樣。你若沒有這種感覺感受,便是無是非之心。當然沒有是非之心不能說就沒有良知,但是良知被蒙蔽了,沒有顯現出來。“良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。世人君子,惟務致其良知,則自然公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之饑溺猶己之饑溺,而一夫不獲若己推而納諸溝中者,”然后他說,我“賴天之靈,偶見于良知之學,以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之。”他從“生民之痛苦荼毒”講起,最后還是“每念斯民之陷溺,為之戚然痛心”。我們可以看到,在這段話里他所講的這個良知也是以萬物一體作為內涵,前面講的本心、心體之同然也是以萬物一體作為內涵的。我認為這個思想,在陽明先生晚期的思想里,有一個轉折的意義。其意義在于擴大了是非之心概念的意義。我們以前講的是非之心,從孟子來講,“是非之心,智之端也”。在“四心”里面,是非之心是專管明辨是非的。陽明先生在49到50歲之間就講:“是”你就知道它是“是”,“非”你就知道它是“非”,這是良知以前的意義。但是我們看到現在把“惻然而悲,凄然而痛”,把生民的“痛苦荼毒,孰非疾痛于吾身,每念斯民”的這種狀況,為之心痛,戚然痛心,叫做是非之心。其實這里講的更多的是誠愛惻怛之心、惻隱之心,不是跟惻隱之心相分立的、單獨的是非之心。如果在49到50歲時,王陽明先生講的良知,是以狹義的是非之心為主,自從他提出萬物一體的思想,這個是非之心的內涵改變了。如前面講的,其實這個良知,就它的具體意義來講,更多的是怵惕惻隱之心,并不是直接地像孟子意義上講的是非之心。在這里如果說他仍然還用“是非之心”概念,這個含義已擴大,擴大到惻隱之心,他的重點已在惻隱之心,怵惕惻怛。所以王陽明的是非之心和他的良知的內涵,在這個時候,有所變化。這個萬物一體,若要指向“親民”的話,當然它最直接關聯到的就是惻隱之心。所以惻隱之心在他晚年的良知觀念中,已經占有重要的地位,這顯然是萬物一體思想提出來以后,在良知學本身的結構中造成的變化。他從程明道先生所講的開始,以這個對吾身疾痛的感知作為基礎,若“不知吾身之疾痛,無是非之心也”,你如果不能感知你自己一身的疾痛,那你就是沒有是非之心。所以,在此前他的良知是用是非之心來規定的;現在是用萬物一體的這種感受性來規定,我們看他在這里具體解說的時候,這種感受性其實是屬于“仁”“一體之仁”,所以更多的其實是“惻隱之心,仁之端”,而不是“是非之心,智之端也”。所以萬物一體思想產生以后,他的良知,對是非之心的界定、理解,在說明上有了重要的變化。如果從價值觀來說,陽明心學的世界觀、功夫論以外,這個天地萬物一體、與物同體的思想,還突出表達了陽明學的價值觀,這種價值觀就是他對生民苦難的一種迫切的悲憫情懷,拯救苦難的人民已經成為他內心的一種終極關懷。

  三、王陽明晚年萬物一體思想的意義

  陽明的這種思想,在他的弟子錢德洪的《年譜》里面,受到特別強調。又在《答聶文蔚書》里面表達了那種重要性,對民生的關懷,和民生遭受痛苦的那種憂患。那么這個思想跟“致良知”,發生怎么樣的關聯?當然首先是對良知本身的解釋和影響,那么對致良知的實踐,有什么樣的影響?我們說在萬物一體思想提出以后,這個萬物一體成為他晚年良知說的一個內容,如他說本心是萬物一體,這成為良知說的一個轉換。同時,對萬物一體說也明確地引導了致良知實踐方向的一個變化。那就是說,他要強調萬物一體的思想,他要通過良知為基礎,來達到天地萬物為一體,實現社會的大治。這樣一來,就像我們剛才講的,由于他的萬物一體思想的實踐指向,是親民的社會實踐,所以良知和致良知的重點,從現在開始,就加強了一個外向的維度。我們以前講“心外無理”“心外無物”,這是陽明學比較注重內在的功夫,還是更多的關注完善主體內在修養。但是晚年的良知學的新的講法,朝向“內圣外王”,而不僅僅是內在的修養。這使他非常關注外王的面向,也就使得陽明學的體系,包括致良知,到現在開始變成一個內外合一之道。他在中年時更多強調內在的主體修養,到晚年我們看出,他很強調“博施濟眾”和“親民”的外王實踐。

  陽明在居越以前,我們看他的思想,還是以《大學》的格致誠正功夫框架,一方面突出了心意知物的哲學解釋,另一方面他的功夫指向,歸結為內圣一路。根據湛甘泉對他的格物思想的解釋,格物就是正念頭。所以這個思想體系,包括他的功夫,主要是指向一個內在的道德修養、主體修養。晚年出現的萬物一體的思想,在格致誠正的功夫論以外,同時強調外在的親民實踐。我們可以說這個親民、救民、愛民思想的突出強調,對他中期關于心外無理、心外無物的那種過分內在化傾向,構成了一種平衡。從過于偏于內向,變成內外合一。

  現代法國哲學家,我們都知道有一個叫福柯,另外跟他同時的有一個人,叫皮埃爾·阿多,其實福柯思想受到阿多思想影響很大,而阿多對福柯有所批評。他的批評認為,福柯的思想里面,自我意識和自我關懷是最重要的。而他認為自我意識和自我關懷,只是單向度的參與者。在這個意義上,如果你只講自我意識和自我關懷,他認為你還忽略了最根本的境界,就是自我與社會、自然、宇宙萬物的統一性關系。福柯只是把自我作為起點和終點,而阿多認為起點可以是自我,但是終點應該是自我和宇宙和自然整體融合為一。在這個意義上我們可以參照阿多對福柯的這個看法,來加深對陽明思想的理解。我們說王陽明先生晚年對萬物一體的這種強調,有兩重意義,一方面使得他的思想體系從中年時期特別強調自我意識和自我關懷,走向了晚年由一體論代表的自我和宇宙的統一,使他的哲學能夠擺脫僅僅集中在自我意識、自我關懷的那個單向度上,而走向更高的境界。另一方面,陽明晚年強調的萬物一體思想,更注重親民的實踐,轉向了對程明道先生提出的“博施濟眾”的那種人道關懷和社會實踐,從今天的角度來看,這恐怕具有更重要的意義。

  最后我想指出,我們應當怎么發揮對于萬物一體的那種關注。現在大家一般都很重視王陽明的知行合一,其實他的萬物一體的思想也很重要。我們的政府最近幾年,特別強調扶貧的重要性,這個扶貧思想的基礎和根源,其實就是來自孟子的仁民愛物,到陽明的親民實踐、萬物一體的惻隱誠怛、對生民痛苦的那種極大的真切關懷。所以,陽明先生所講的萬物一體思想,不僅僅是關注良知主體,而且與社會世界、自然都能聯系起來,與我們今天所講的很多的東西,比如生態文明建設,有關于命運共同體的觀念等,都可以聯系起來,值得我們進一步挖掘。

  作者簡介丨陳來,清華大學國學研究院院長,清華大學哲學系教授、博士生導師,主要研究方向為中國哲學。

  原文載丨《中共寧波市委黨校學報》

 

責任編輯:趙珂
文章、圖片版權歸原作者所有,如有侵權請聯系刪除!
2019年内部三肖中特 时时彩计划 什么生意挣钱 jqk娱乐 金殿国际棋牌 竞彩足球手机版 快乐时时计划软件手机版下载 258彩票注册 p3组六6码最大遗漏 黑客为什么不攻击赌博 走势图大小规律